Všichni jsme mimo. Filosofie zatarasovaných úniků

Kultura je technika úniků, nejčastěji zmařených. Filosofii se člověk věnuje od okamžiku, kdy je schopen si vytvořit prostor pro scholé, volný čas – tedy když najde způsob, jak uniknout každodenní dřině. Totéž platí o umění – to je podobně jako filosofie formou hry, která směřuje mimo každodennost. Ale ještě těsněji je s úniky spjato náboženství – ne snad proto, že by každé bylo svým směřováním mimosvětské, jako je tomu v některých podobách monotheistických tradic, podstatné spíše je, že náboženské rituály bývají spjaté s hranicemi života a smrti, vezdejšího bytí a transcendentní skutečnosti. Náboženský jazyk navíc umožňuje formulovat samu hranici každodennosti a oslavy, střízlivosti a vytržení, profánního a posvátného. 

Filosofové a jiní falešní uprchlíci 

Ale proč tyto úniky označovat za zmařené? Sklon k tomu si úniky zatarasovat je přinejmenším stejně rozšířený jako jejich vyhledávání. Pro Sókrata byla filosofie činností, která překračuje každodenní zaměstnanost, a proto měl rovněž za to, že za tento výkon nemůžeme být placeni. Mezitím se však filosofie přetavila v akademickou disciplínu, dokonce je součástí takzvaného akademického provozu. Mezi nesporné výhody patří, že si společenský status upevnila do té míry, že se jí lidé mohou živit – jenže již proto je únikem jen s přimhouřenýma očima, spíše se jedná o běžné zaměstnání. Ne nepodobný osud potkal umění. Postupem času se z umělce stal zaměstnanec, který píše granty a vykazuje činnost veřejným institucím. Ani to, že se náboženství mnohdy proměňuje z úlevného úniku v represivní instituce, není potřeba zvlášť připomínat. 

To není nic překvapivého – každá forma osvobození má svou nesvobodu, která je jí vlastní, a možná jen za takto vysokou cenu je vůbec k mání. V nějakém ohledu lze říct, že filosof, umělec i věřící si úniky zčásti zatarasují sami. Společný je všem třem sklon zvláště k jedné podobě zátarasy: svou mnohdy nepřiznanou příslušnost k veskrze provozní každodennosti stvrzují nutkáním k moralizování. Náhoda to asi není: tam, kde je možnost největší svobody, číhá i největší nebezpečí pádu. Pak slýcháme nikoli to, že Bůh odpouští, ale že trestá, umělci z výšin svého estetického citu soudí vkus průměrného lidu a filosofové nábožensky kážou o dobru. 

Dělníci kultury jsou na takovém polovičním úniku – jsou uvnitř každodennosti, ale tváří se, že jsou vně. A nejednoho napadne, že jsou v ještě větší pasti než ti, kteří žijí smířeni s prozaickou každodenností. Z obavy, že tyto „úniky na oko“ jsou jen rádoby vznešenějšími formami pádu, vznikla snaha o únik generální – nazvěme jej diogenovským. Cynik Diogenés se před společností ukryl v sudu. Možná je tahle historka smyšlená, jisté však je, že žil radikální formu chudoby a samoty. Jenže i tím uvízl v další pasti – octl se v podezření, že hystericky nezvládá tlaky každodennosti, s nimiž se dospělý člověk umí vyrovnat. Každý cynik vyřvávající své infantilní ne touží po vášnivém ano. 

Únik do lockdownu 

Zdá se, že úniky nám povětšinou unikají, dokonce samy mohou stvrzovat a posilovat to, před čím unikáme. A možná jsme to v posledních měsících zakusili i na vlastní kůži. Když začínal lockdown, ozývaly se hlasy, kterak se uklidníme, budeme více s rodinou, změníme perspektivu na život. Netvrdím, že se to nikomu nepovedlo. Znám člověka, který na lockdown vzpomíná jako na své nejšťastnější životní období. Zpětně se přesto nezdá pravděpodobné, že člověk prohloubí kvalitu svého života jen tím, že je přinucen být doma. 

Lockdown, který se zprvu mohl jevit jako únik, navíc popostrčil tendenci, která nabírá na síle již nějakou dobu – hranice mezi každodenní prací a volným, tedy únikovým časem se rozostřuje. Že lockdown tento fenomén posílil, neznamená, že by práce nyní prostupovala náš život nějak organičtěji. Spíše si můžeme připadat jako Kafkův pan K., který je souzen přímo ve svém bytě, hned v pokoji vedle ložnice. 
Pravda nicméně je, že doma nefáráme – už to, že si práci můžeme vzít domů, znamená, že zas tak pracná není. A když jsme na mailech a komunikujeme, nejsme kdovíjak zaměstnaní. Vyčerpaní sice jsme, nikoliv však z přepracování, ale z neustálého rozptýlení. 

Jenže právě toto rozptýlení tvoří esenci naší nesvobody. Rozptýlený nedokáže uniknout, jakkoli po tom zmožen vyčerpáním touží. I pouhé usnutí vyžaduje základní míru koncentrace – a co teprve když chceme uniknout, aniž bychom pozbyli vědomí?

Blázni a jiní skuteční uprchlíci 

Ale existují i jiné strategie úniku – těch, kteří žijí trvalý alternativní životní styl. Patří sem postavy na okraji společnosti, o nichž psal třeba Michel Foucault. Na mysli mám vyvrhele jako blázny, bezdomovce, prostitutky, i výše zmíněný Diogenés by se sem zařadil. Foucault má za to, že jejich postavení nebylo po většinu historie zas až tak nekomfortní: být mimo je pro mnohé svrchovanou formou svobody, byť je vykoupena nepohodlím, nejistotou, mnohdy předčasnou smrtí. Teprve v modernitě se na tyto hraniční osobnosti uvalují přísná pravidla – mají být vtaženy do nitra společnosti, ale tak, aby zároveň bylo jasné, že jsou jejím vnějškem. Jsou zahrnuty na způsob odmítnutí, je to inkluze formou exkluze.
Foucaultovo stanovisko můžeme rozvést: možná stojí celá moderní společnost na vylučující inkluzi. Moderní demokracie sice člověka zapojuje tím, že z každého činí subjekt, avšak činí tak vyvrhujícím způsobem. Že je člověk subjektem znamená, že se podílí na tvorbě společnosti – člověka již nepředchází tradice, metafyzický rámec ani rod. Lidské povinnosti povstávají spolu s člověkem. Ale je paradoxní, že právě nyní, když si vytváří normami a zákony vlastní svět, se člověk necítí vůbec doma. V době tohoto historicky bezprecedentního vítězství člověka nad bohy i věčnými zákony se formuluje pojem odcizení. Příznačné je, že ještě pro Hegela to byl pojem pozitivní. Zcizení znamená zvnějšnění – člověk svou mysl, své záměry přenáší do světa a vytváří z nich instituce, řád, veskrze lidské společenství. Z této lidské iniciativy vzniká něco, co člověka přerůstá.  

Dobře je tato obecná dynamika patrná již na jazyku – ten je sice na jednotlivcích závislý, avšak zároveň jim ukládá omezení, která dotyční musí respektovat, mají-li jim druzí rozumět. Podobně jsou peníze a moderní trh veskrze lidskými produkty, ale že bychom je měli pod kontrolou, říct nemůžeme. Moderní trh je spíše svého druhu médiem, jehož mocí se ustavuje řád. Avšak k definici řádu patří, že individuu nikdy nevyhovuje dokonale. Dokonce je tato skutečnost „nevyhovování“ podmínkou toho, že může být spojujícím článkem. Jinak řečeno: cenou za jazyk je fakt, že nikdy nevyjádříme zcela přesně to, co cítíme, ale právě díky tomu nám druzí rozumějí. 

Individuum je bezdomovec 

Coby individuum je moderní člověk odseknutý nejen od jazyka, ale i od dalších tradičních rámců, na něž se dříve mohl spolehnout. Vypadl třeba z rodových vazeb. V moderně se místo toho ustavila nukleární rodina, která také prochází svým znejistěním a vypadá to, že člověk se vyvazuje i z ní. Cenou za takovou svobodu je osamocení a specifický typ bezmoci. Že je člověk subjektem, ani tak neznamená, že má moc nad svým životem, ale že může žádosti o naplnění svých potřeb adresovat společnosti, nikoliv rodinným příslušníkům či třeba cechu. 

Jenže společnost není domácnost. To mimo jiné znamená, že se stará sama o sebe, ne o individuum. Tato teze přitom není sociální kritikou, ale faktem. Jazyk se také nemůže starat o libůstky každého jednotlivce. Na zájmy jednotlivce může politika reagovat vždy jen nepřímo – obecným opatřením, které nikdy nebude odpovědí na individuální životní příběh. Politická reakce je vždy neadekvátní a neadresná. Nemůže to být jinak – individuum nemá adresu. 

Vlastně je mimo. Z moderního světa jsme vypadli. Člověk vytvořil svět, v němž nebydlí, svět, který je pro něho samého neobyvatelný. Tím se na jiné úrovni reprodukoval vhled, že člověk není pánem ve svém vlastním domě. Jen nyní můžeme jít ještě o kus dále: člověk ve svém domě už nebydlí ani jako podnájemce.

Druhou tvář nenastavovat 

Ale existují i skutečné úniky? Takové, které nejsou buď falešné, anebo vynucené? Filosof, který byl původně právníkem, Giorgio Agamben, zná jednu kvalitní únikovou hru. Podnětná je především proto, že jde proti všemu, co vymyslela moderní společnost – jsou to mnišské komunity. Od moderního světonázoru se liší především tím, že se nehraje podle zákonů. Vždyť Ježíš zákon naplnil láskou, a právě mnišské komunity se snaží tuto skutečnost – „nezatarasovaně“ – do sebe včlenit. 

Agamben v knize Altissima povertà: Regole monastiche e forme di vita vypráví příběh, který se pojí s egyptským mnichem a zakladatelem jedné formy klášterní života Pachomiem. Zápletka se točí kolem hádky, která přerostla ve fyzickou potyčku. Jeden mnich vlepil druhému facku, načež atakovaný nenastavil druhou tvář, ale facku normálně oplatil. Pachomios na to zareagoval tresty: ten, kdo udeřil první, má být z řádu vyloučen zcela, ten, kdo úder oplatil, se má vzdálit na týden. 

Vyhodnocení situace však narazilo u nejstaršího člena řádu, osmdesátiletého starce s příznačným jménem Gnositheos. Tento „znalec Boha“, jak říká jeho jméno, pronesl řeč, v níž zdůraznil, že on sám je přece ještě horší než oba bratři dohromady a že tedy musí – žel Bohu – odejít spolu s výtečníky. Postupně se přidávali další mniši, kteří se také cítili být ještě větší ničemníci, až Pachomios zůstal sám. Vtom vyběhl za ostatními, padl před nimi na kolena a žádal je o odpuštění. Ujistil je, že přirozeně i on sám je hříšníkem a nechť se všichni vrátí a pokračují na společné cestě. 

Agamben na tomto příběhu ilustruje veskrze nemoderní řád, který v samém nitru zahrnuje únik, a tak nepodléhá zkázonosné dialektice jako naivnější pokusy. Inovace spočívá v tom, že takové společenství nestojí na zákonech, ale na určitém typu habitu, který připouští vysokou míru individuality. Agamben tak poukazuje k tomu, že moderní právní řád si paradoxně s individualitou neví rady. A stěží si umíme představit situaci, v níž by soudce padnul na kolena třeba před zlodějem a ujistil jej, že není o nic lepší, a nechť se tedy všichni rozejdou, protože soud nedává vůbec žádný smysl. 

Klášterní uspořádání se vyznačuje tím, že četné prohřešky můžeme prostě ignorovat – ne v tom smyslu, že bychom popírali jejich existenci. Spíše si můžeme dovolit na ně nereagovat. Schopnost snížit exitovatelnost je přitom to, co člověku umožňuje únik. Přehlížet lze prohřešky nikoli proto, že by nebyly podstatné, ale proto, že je třeba usilovat o určitý typ celkové vůle, a o jednotlivosti nejde.

Prohřešky ignorovat 

To, že Ježíš naplnil zákon láskou, znamená i to, že představený není soudce, ale bratr, který zpřítomňuje pravidlo nejzazší přísnosti. Je tedy živým, a proto i legitimně chybujícím vzorem. Podstatné rovněž je, že v kontextu tohoto uvažování si „život“ nepředstavujeme jako něco, čemu bychom zvnějšku vnutili pravidla. Spíše má podle pravidla vznikat takový život, který je schopen řádu dostát. „Dostát řádu“ je úběžníkem – jedná se tedy o něco, co z definice nemůže být normou. A že tedy někdo pravidlu nedostojí, lze trestat jen s obezřetností. 

Vzniká tím instituce, která je z jedné strany přísnější než cokoliv, co moderna kdy vymyslela, zatímco z druhé strany skýtá nebývalý prostor niterné individualitě. Život je zde pojat jako svého druhu umění, které vzniká spolu s „umělcem“ a které je každému nezaměnitelným způsobem vlastní. 
Dodejme ovšem, že podle Agambena nemáme současnou společnost rozložit a znovu vystavit podle modelu mnišského řádu. Spíše chce ukázat, že existují alternativy našeho smýšlení i společenství. To je ostatně důvod, proč šel studovat práva – aby zjistit, co je pozitivně dané, a následně hledal prostory nových možností.

Eichmanna netrestat 

A nemusí se jednat rovnou o snahu formulovat nový typ společenství. Leckdy stačí i změna perspektivy. Schopnost nalézt novou možnost díky pozměněné perspektivě dosvědčil Giorgio Agamben v debatě s Judith Butlerovou. Diskutovali spolu o Adolfu Eichmannovi. Když nadešel čas pro otázky, hlas z publika se obou filosofů otázal, zda si Eichmann zasloužil trest smrti. Nejprve odpověděla Judith Butlerová, že nikoliv a že je kategoricky proti trestu smrti. Když přišla řada na Agambena, chvilku mlčel a pak pronesl, že nikoliv. Moderátor přispěchal s nabídkou omílaných argumentů proti trestu smrti, Agamben však mávnul rukou a řekl: „Jsem proti trestům obecně. Nechci žít ve společnosti, v níž se lidé trestají.“ )

Utopie? Jistě, utopie je nejzazší únik. Ale schopnost formulovat utopii svědčí zároveň o schopnosti jasněji rozumět přítomnosti. Často musíme říct něco kontrafaktuálního, abychom na pozadí takového výroku přesněji viděli to, co je. Agamben ukazuje, že systém, v němž by Eichmann mohl škodit, již neexistuje. Proč jej v tom případě dále trestat? Ze msty? Ale není msta neetická? A jestliže etická je, neměl by trest být mnohem krutější než pouhá smrt? A jak souvisí trest s kategorickým odsouzením Eichmannových aktů? Odsoudit jej je přece jedna věc, trestat druhá. Agamben tak lstivým úskokem předvedl ukázkový únik z otázky, na niž se stereotypními argumenty odpovídá na všech kurzech etiky přinejmenším na západní univerzitách. 

Napsat knihu bez písmena e

Co z toho plyne pro naše únikovky? Přinejmenším to, že jednou z hlavních únikovek musí být naše myšlení. Rovněž z toho plyne, že únikovka se může „hrát“ v samém srdci i takové společnosti poslušnosti, jakou je mnišský řád. My máme přitom sklon poslušností pohrdat, právě s odkazem na Eichmanna a jeho poslušnost vůči nacistické ideologii. 

Jenže je dost možné, že poslušnost je největším spojencem úniků, a proto je v mém porozumění i hlavním spojencem myšlení a tvorby. Vzpomeňme na francouzského spisovatele George Pereca a skupinu OuLiPo neboli Ouvroir de Littérature Potentielle. Členové této experimentální skupiny, jejíž název lze převést jako Dílna potenciální literatury, si vytkli za cíl vznášet na sebe omezující formální pravidla a tím dosáhnout nových vhledů či stylů. Jinými slovy si od formálního násilí slibovali rozšíření jazyka a objevení nových jazykových prostředků. 

Tento vhled můžeme zevšeobecnit: schopnost vytvořit něco nového je esencí svobody – svědčí o tom, že jsme schopni přerušit stávající tlak každodennosti a nebýt jím podmíněni. Konkrétně Georges Perec na sebe například uvalil pravidlo, že ve svém třísetstránkovém románu Disparition neužije jediné slovo, které obsahuje písmeno e, nejčastější písmeno ve francouzském jazyce. Překladatelé pak na sebe vznesli stejný nárok: škrtnout z překladu nejčastější písmeno jejich jazyka – španělská verze tak neobsahuje písmeno a, ruská o. Spisovatel i jeho překladatelé tak byli nuceni vyjadřovat se jinak a skrze tento nahodilý tlak ze sebe samých uniknout. 

Neotravovat názory 

Na obecnější rovině můžeme dokonce tvrdit, že člověk začíná myslet, jakmile prolomí návyk, avšak ten lze mnohdy prolomit jen pod tlakem. A možná je to často tak, že i sama pravda vzniká pod nátlakem poslušnosti – pravda, myšlení, ale nakonec i svoboda souvisí s určitým odosobněním. Musíme se omezit na nejkrajnější mez, ale na takovou mez, z níž ještě můžeme mluvit. Pravda sama by pak byla krajem myšlení a jazyka. Není tak cestou uvolňování se, ale naopak uvrhování disciplíny a poslušnosti na sebe samé. 

Proto je tak zkázonosná představa, že podstatou svobody je názor. Ve skutečnosti bývá názor v pravém rozporu se svobodou i pravdou – je to něco, co běžně přejímáme. Je to konzum. Svoboda může tkvět jedině v myšlení, ale tomu jsou názory lhostejné. Myšlení pak lze uchopit jako pohyb, který sám sebe podvrací a který je jako takový prázdný – proto je ostatně tím nejzazším únikem. 

Dnes tuto okolnost možná vidíme jasněji než kdy předtím. Naše individuální přesvědčení jsou na nějaké rovině lhostejná, stejně dobře bychom mohli mít opačná a náš život by se dost možná ničím nelišil od toho současného. A přestože jsem zde kritizovala západní moderní společnost, vůči níž jsem situačně vyzdvihla mnišské řády, právě demokratické uspořádání nás snáze než jiné zpravuje o této podstatě myšlení. Sama demokracie je svého druhu prázdným systémem, který umožňuje nejzazší míru pohybu, tedy zaujímání pozic, jejich kritiku a podvracování. Zároveň vyjevuje, že podstatou tohoto sebepodvracení není vůbec nic. Neexistuje poslední odpověď, neexistuje smysl vně tohoto pohybu. Anebo vlastně existuje. Existuje ve schopnosti udržet se v oné krajnosti. Ale aby toho člověk dosáhl, nesmí se přestat hýbat. 

Miluj být nepoznaný 

Zpět k mnichům. Augustiánský řeholník Tomáš Kempenský formuloval heslo ama nesciri – miluj být nepoznaný. To může znamenat vícero věcí. Třeba: „miluj být na úniku“ nebo „miluj být anonymní“. Možná nám mnich také říká, že člověk má být nepoznaný nejen pro druhé, ale i pro sebe sama. To však zní dost nekřesťansky, což by nebyl problém, kdybych se zde neopírala o výrok augustiánského řeholníka. 

Když však zvážíme Ježíšova slova, zas tak nekřesťanská tato úvaha být nemusí: vzpomeňme si na jeho výzvy, aby nikdo ze svědků nevyzradil jeho zázraky. Nechtěl být ztotožněn s pozicí divotvůrce, toho, který činí laciné dobro. Možná i proto, že často činil něco, co z hlediska konvenčního dobra, zas tak dobře nepůsobilo. Třeba jeho solidarita s výběrčími daní, kteří byli okupanty jeho země, působila v napjaté politické situaci přinejmenším ambivalentně. 

Výzvu k nepoznanosti můžeme chápat jako výzvu nepodlehnout vlastním názorům. „Miluj být nepoznaný“ tak lze vyložit i jako „miluj být pro druhé i pro sebe nepředvídatelný“. Takový únik je podstatou myšlení, a proto i podstatou lidské existence. I to se může zdát v rozporu s čímkoliv, co by mohl chtít tvrdit Tomáš Kempenský. Jenže možná je to tak, že názory neotupují jen myšlení. Podržíme-li se Ježíše, možná otupují i lásku.