Svobodným myšlením proti nemoci islámu

Islám dorazil do západního povědomí velmi nešťastným způsobem: skrze mediální manipulaci ze strany jeho nejvíce zploštělého projevu, násilného džihádismu. Západní reakce je odpovídajícím způsobem jednoduchá: Evropané buďto lomí nad islámem rukama, nebo požadují jeho reformaci nebo alespoň reformu. Přitom je i džihádismus vzdáleným plodem určitého reformního procesu, který započal před stoletím a půl; a mezi muslimy samotnými probíhá již desetiletí dlouhá debata plná sebekritiky a snah o obnovu islámského myšlení. Intelektuální vření, posílené opozicí k násilnému fundamentalismu, se rozvíjí ve třech hlavních směrech: v kritice kulturní, kritice teologické a v koránské hermeneutice. 

Cílem následujícího textu je ukázat, že na intelektuální úrovni není islámský svět zdaleka tak nehybný a nereformovatelný, jak se nám může zdát. Avšak otázky moderních muslimů jsou spojené s jejich specifickou zkušeností. Jev krize víry nebo přímo ztráty víry má u moderních muslimů jiný význam než u křesťanů. Důvodem je ve zkratce to, že islám je náboženstvím jinak než křesťanství, a také to, že muslimové si prošli jinými procesy modernizace a sekularizace, během nichž se moderní sebepojetí náboženství formovalo. Otázka krize víry se týká především tohoto moderního sebepochopení islámu, v němž jde o definici islámu jako neměnné kultury a uzavřené doktríny nebo jako otevřené tradice. Následující tři poznámky přiblíží ono islámské „jinak“; dovedou nás k osudu prvního reformismu, vysvětlí důvody zpoždění vnitřní islámské kritiky a konečně shrnou její současné formy. 

Proměny „islámu“ 
Nejprve je třeba předeslat, že islámský svět a s ním i „islám“ – tedy náboženství ve svých rozměrech intelektuální a kulturní tradice, náboženských postojů, religiozity – se v průběhu století měnily, a to v několika vlnách. Změnu je těžké podchytit jinak než anekdoticky. Francouzský islamolog Olivier Roy jednu ze změn ilustruje jednoduchým příkladem: když se jako student islámu v 70. letech potloukal po bazarech, levné náboženské příručky nesly abstraktní jména jako Odhalování tajemství nebo metaforická jako Perly poznání. Dnešní brožurky už mívají mnohem přímější názvy Co je islám?, Co znamená být muslim?, Jak žít islám? Nepředkládají už tradiční víru (religiozitu) a snahu o její kontemplační prohloubení studiem velkých šejchů tradice v lidově krátkém shrnutí; dnešní autoři odpovídají na krizi identity v moderním světě a snaží se určit, co je islám, definovat (správný) islámský styl života a propagovat určitou doktrínu, která na onom tržišti soupeří s jinou. Sebechápání islámu na sebe často bere formu vztahu k jedné z islámských (islamistických) doktrín, které moderní svět reflektují.

Druhá poznámka se týká krize víry. Na rozdíl od křesťanského postpubertálního ztrácení a znovunacházení víry v transcendenci, v osobního Boha atd. je mezi muslimy běžný jiný topos: v mladém věku přilnutí k určitému typu doktrín a jim odpovídajícím skupinám a posléze jejich opouštění, případně zachování sympatií k cílům a poučená kritika postupů těchto doktrín. Pro toho, kdo se pohybuje mezi aktivními muslimy, není neobvyklé narazit na člověka, který o sobě řekne, že byl v mládí muslimský bratr, salafista atd. a že když vyzrál, skupinu a její světonázor opustil jako omezující, přestal jim věřit a udělal si vlastní názor.

Třetí poznámka se týká povahy náboženských doktrín. Na přelomu 19. a 20. století zachvátila muslimské elity od Bagdádu přes Istanbul po Káhiru vlna reformismu, hnutí zvané isláh. Ten byl reakcí na styky s expandujícím evropským světem obecně a konkrétně na první zkušenosti s evropskou vzdělaností, humanismem a racionalismem. Muslimští intelektuálové se snažili obrodit islámskou intelektuální, náboženskou a politickou kulturu, kterou vnímali jako zkostnatělou, formalistickou, uzavřenou a která se v jejich očích měla inspirovat moderním, racionalistickým myšlením. V prvních desetiletích 20. století docházelo k šíření tohoto otevřeného modernismu, který otvírá dveře kritickému zkoumání tradice, ženským právům, reformě vzdělání, otázce jednoty muslimů a užitků sekulární politiky.  Ikonickou figurou tohoto hnutí byl egyptský muftí Muhammad Abduh a řada jeho studentů a kolegů z univerzity al-Azhar. Jedním byl i Abdal Rázik, který přivítal zrušení instituce chalífy Atatürkovým Tureckem a odmítal politizaci islámu. Přicházela ona reforma, po které volají dnešní kritici islámu. Podobně jako Lutherova reformace však islámská reforma představovala něco velmi ambivalentního.  

Dvousečnost reformy
Islámský reformismus se nevyvíjel ve vakuu, ale v politicky velmi napjaté době. Islámský svět byl Evropou přímo či nepřímo kolonizován a náboženské myšlení nikdy nebylo možné dlouhodobě izolovat od politických okolností: nejprve od kolonizace, potom od ideologických vlivů studené války. Nejen Indové, Egypťané a Alžířané, kteří jednali pod přímou okupací, ale i Peršané a pouštní Arabové ve svých postojích odráželi protikoloniální reakce a vlastní politické aspirace. I Persie, která přímé kolonizaci unikla, zažila v roce 1890 úspěšný klerikální bojkot šáhova rozhodnutí dát Britům monopol na výrobu tabáku, který předznamenal pozdější politickou angažovanost ajatolláhů. 

Islámská reforma v sobě od samotného začátku konfrontace s modernitou skrývala dvě různé tendence: reformní, nepolitickou, a reakční až revoluční. Symbolizují je dva současníci, kteří se mohli potkat v Mekce: indický šáh Walliulláh z Dillí (1703–1762) a beduínský kazatel ibn abdal Wahháb z arabského Nedždu (1703–1792). Na jedné straně indický reformista, súfí, teolog a sociální reformátor, na druhé straně antimodernistický netolerantní puritán. Oba přistupují kriticky a svobodně k islámské tradici, odrážejí touhy o vyrovnání se se změnami moderní doby, sní o jednotě muslimů, ale volí různé postupy: reformní indický šáh zanechá po sobě nepolitickou, racionalistickou tradici, kterou bude rozvíjet reformátor Sayyid Ahmad Khan (1817–1899), zatímco ibn abdal Wahháb inspiruje antimodernistický, dosebeuzavřený fundamentalismus, který se spojil s ambicemi rodiny Saúdů a dal vzniknout modernímu wahhábismu. 

Podobný rozpor poznamenal i islámský reformismus. Intelektuální hnutí obrody (arabsky nahda) se rozvíjelo v momentě osvobozeneckého vření dekolonizace. Souběžně se formovaly skupiny, jejichž cílem nebylo jen přizpůsobit si modernitu a reformovat vzdělání, ale osvobodit veškeré instituce od koloniální nadvlády skrze politickou mobilizaci. Arabové neměli své nacionalismy, které by se staly nositeli modernizace jako v Evropě. U nich se stala právě náboženská identita prvotním vektorem osvobozenecké mobilizace a islám zdrojem kulturní autenticity. 

V pohnutém předválečném období prvotní reformismus poměrně rychle ztratil pozice a ustoupil politickému vnímání muslimské sounáležitosti jako základu identity. Již Abduhův žák a spolupracovník, Syřan Rašid Ridá, který léta vydával reformistický časopis Manár, opustil ideály svého učitele a přiklonil se zřejmě z politických důvodů k wahhábistiským Saúdům. Tito jako první založili nezávislý arabský stát, království rodiny Saúdů za podpory ozbrojené mobilizace wahhábitských bratří (ichwán), zatímco Egypt do roku 1956 ovládali Britové, Sýrii do roku 1946 a Alžírsko do roku 1964 Francouzi atd. 

Mezi kladivem a kovadlinou
Po vzniku nezávislých států prostor pro svobodné náboženské myšlení na dlouhá desetiletí postupně téměř vymizel. Od 30. let se i v arabském světě rozvíjejí masová hnutí islamistů (Muslimských bratrů aj.) a nepolitických fundamentalistů (salafistů), která se dnes, po půl století, spojují v širší proud politizovaného fundamentalismu. Po roce 1967, tedy po porážce arabského socialistického nacionalismu, se sekularistické nacionalistické republiky proměnily v otevřené diktatury vyprázdněné od jakékoli širší politické aspirace. O Iráku psal v roce 1989 exulant Kanan Malik jako o Republice strachu (1989), o Sýrii Háfize Asada francouzský novinář Michel Seurat jako o Státu barbarství (vydán posmrtně v roce 2012). Jedinou opozicí, která si nezavdala, byli islamisté. Po íránské revoluci je diktatury vzaly útokem a beze zbytku zahnaly do kouta. Umírnění islamisté se vzdali násilí, salafisté uzavřeli smír se státem, ale vesměs se soustředili na tzv. islamizaci zdola, tedy na propagaci islámské společnosti, islámského chování, islámské rodiny atd. skrze společenské, charitativní a vzdělávací instituce. A neustále útočili na arabské sekularistické republiky z pozic své „morální převahy“: sociálního konzervativismu a islámské ortodoxie v jejich podání. 

Zatímco první reformisté byli ještě islámsky vzdělanými intelektuály a nezřídka háfizy (kteří se v mládí naučí Korán nazpaměť a tak jej uchovávají), islamisté jsou zpravidla laici: publicisté (otec radikalismu Egypťan Sajjid Qutb, otec politizace džihádu Pákistánec Maulána Maudúdí), inženýři a lékaři (Bin Ládin a Zawáhirí). Bez tradičního vzdělání islamisté zjednodušili svůj náboženský diskurs na tzv. šaríokracii: na představu, že přísným dodržováním zjednodušených šaríatských předpisů lze obnovit islámskou společnost. Veřejný diskurz o islámu – včetně univerzitních programů a debat – se pod jejich tlakem redukoval na primitivní otázky vnějšího chování (oblékání, segregace pohlaví), sociální kontroly, strachu z hříchu a posledního soudu, odmítání a cenzury příliš komplexních diskurzů a na útoky na předpokládanou apostazi nebo ateismus. 

Podobně primitivně se bránily i sekulární diktatury, odíváním se do islámského hávu (občasným potíráním menšin, homosexuálů, tzv. odpadlíků) a ovládnutím oficiálních islámských institucí. V Egyptě od Násira po Mubáraka vláda jmenuje hlavního muftí a hlavu al-Azharu, syrský Háfez Asad si ústupky naklonil povolné islámské intelektuály a súfijce, Turecko kontroluje páteční proslovy v mešitách. Když fundamentalisté osočili hermeneutika Nasra Abu Zayda z odpadlictví, sekulární soud ho prohlásil v roce 2003 apostatou, zrušil jeho sňatek a stát jej nebránil před hrozbami násilí. Arabský veřejný prostor byl tedy až na pár výjimek nesvobodný a silně politizovaný.  S internetem vznikl skutečně svobodný prostor, který ale z velké části zaplnily konkurenční fundamentalistické projekty.
    
„Obnova přichází z neúprosného průzkumu minulosti“
Zatímco první reformismus se potýkal se zkostnatělou tradicí, kterou si přál oživit, dnešní reformismus pro sebe těžko nachází místo v arabském veřejném prostoru. Jde o prostor jak fyzický, tak intelektuální. Žije zejména na jeho okraji: v menších zemích, jako je Tunisko a Maroko, v menších komunitách, jako jsou jihoafričtí muslimové a bejrútské univerzity, v diaspoře po západních univerzitách, kam odcházejí egyptští, syrští, íránští náboženští intelektuálové. Jde ale i o prostor intelektuální: v absenci otevřené debaty, funkčních soudů, univerzit, veřejnoprávních médií, natož svobody bádání a výzkumných programů je velmi obtížné zabývat se novými pohledy na politizované náboženství. 

Jde v nich zejména o pohled na islámskou tradici, která je mnohem bohatší, než jak ji podává islamismus, je totiž plná kontradikcí, svobodného myšlení, ale i herezí, alkoholu a poezie. Dále jde o pojem a systém šaríy, tedy způsobů, jakými se z Koránu a sunny odvozují pravidla pro islámské rituály, etické a společenské chování, včetně např. genderových vztahů, a také o vztah mezi islámem a politikou, tedy o to, co je náboženství (identita, totalitní systém, soubor etických principů, duchovní cesta, inspirace). Konečně jde i o povahu zjevení a náboženského vědění a kritiku jeho ideologizace. 

Jak již bylo zmíněno, dnešní reformátoři se snaží osvobodit myšlení muslimů ve třech hlavních směrech: v kulturní a náboženské kritice a v kritické hermeneutice. Hlavním heslem kulturní kritiky je výraz tuniského intelektuála, nakladatele, francouzského profesora Abdewahhaba Meddeba (1946–2016). Podle něj je islám „nemocný“: násilí ve jménu Božím je perverzí kulturních obsahů islámu fundamentalismem, je patologií, která se táhne nejpozději od mongolských válek a kterou znovu roznítil konflikt se Západem. Současné islámské myšlení není otevřené k tomu, aby vnímalo ambivalenci svých zdrojů a své historické zkušenosti. Jako jeden z mnoha Meddeb staví proti fundamentalismu kulturní kritiku, tedy obnovu zásadní ambivalence Zjevení a znovunalézání otevřenější, liberálnější, komplexnější paměti. Meddeb se obnově šíře islámské tradice dlouho věnoval například ve svém programu na Radio France nazvaném Cultures d’islam, „Kultury islámu“. Jedním z častých témat bylo myšlení filosofa alžírského původu Mohameda Arkouna (1928–2010), který se podílel na znovuobjevení islámského humanismu, na oživení tradice islámského racionalismu a dekonstrukci islámských pojmů. 

Náboženská kritika je potom diskurs spíše nedávný. Přináší přímou konfrontaci s ideologiemi džihádismu a salafismu a s těmi pozicemi v oficiálním islámu, které umožňují, nebo přinejmenším tolerují autoritářství, genderovou nerovnost, netoleranci ke kritice, exkluzivismus atd. Jejími autory jsou nejčastěji exulanti, politologové, bývalí islamisté. Kromě konfrontativních kritiků a bývalých muslimů, jako je Ayaan Hirsi Ali, Irshad Mandji nebo Ibn Warraq, se mezi náboženskými kritiky najdou i sofistikované hlasy, které útočí i na konzervativní pozice tzv. islamistů light a na oficiální představitele a autority. Prominentní mezi nimi je německý Egypťan Hamed Abdel Samad, známý svými kritickými knihami, rozhlasovými a youtubovými programy, kterými se profiluje jako sekulární aktivista. Jakkoli jsou i Abdel Samadovy pozice provokativní až antiislámské, jeho aktivismus vede k otevřené debatě s těmi představiteli liberálního německého islámu, kteří jsou s to jeho kritiku s elegancí snést a racionálně na ni odpovídat. Loni tak vyšla kniha, kterou Abdel Samad napsal ve formě rozhovoru s německým profesorem islámských věd Mouhanadem Khorchidem, nazvaná Lze islám ještě zachránit? (Ist der Islam noch zu retten?) a která se v 95 tezích zabývá nejpalčivějšími otázkami, jako jsou násilí, ženská práva, šaría, reformovatelnost islámu atd. Oba autoři knihu představují v intenzívních veřejných debatách a dávají tak plný prostor jak otevřené kritice, tak i budování racionálních a liberálních odpovědí na kritiku. 

Khorchide se tak zapisuje do rovněž nedávné tradice tzv. nové teologie (al-kalám al-džadíd) nebo ji alespoň přenáší do veřejného prostoru. Právě ono nové teologické myšlení je ze všech reakcí na kulturní uzavřenost islámu potenciálně nejdůležitější. V posledních desetiletích se čím dál více islámsky vzdělaných intelektuálů zabývá zásadními otázkami islámské teologie. Tato disciplína, živá asi do 14. století, posléze zkostnatěla a podobně jako islámské právo sedimentovala do souboru principů a metod, které explicitně znemožňují proměnu, chápanou negativně jako vzdalování se kořenům. Oblast islámského práva ale začaly oživovat dva nové směry: feminismus a menšinové právo. Setkání s novými otázkami rovnoprávnosti pohlaví a rovnocennosti muslimského života na Západě vede k postupné inovaci metod šaríy v její interpretaci Koránu a sunny. Ty opouštějí konzervativní konformismus a jsou otevřenější vůči obecným principům či účelům práva (makásid aš-šaría), veřejnému zájmu (maslaha) a moderním nutnostem (darúra). Všechny tři termíny představují metodické nástroje, které se sice opírají o tradici, opravňují však interpreta nedržet se doslovného znění Koránu a sunny a hledat za ním obecnější pravidla např. spravedlnosti, rovnosti a blahobytu, čímž pomáhají k opatrné modernizaci islámského práva. 

Ještě zásadnější jsou práce v tzv. koránské hermeneutice, které se snaží sladit princip zjevení Koránu a jeho existence jako lidmi psaného a lidmi recipovaného textu. Pro první hermeneuty, ke kterým patřili autor citátu o nutnosti neúprosně kritického přezkoumání minulosti, egyptský profesor Amín Chúlí (1895–1973), jeho kontroverzní žák Mohamed Chalafalláh nebo kanadský profesor pákistánského původu Fazlur Rahman (1929–1982), bylo třeba chápat verše Koránu v historickém a sociálním kontextu a odlišovat obsah Zjevení od jeho konkrétních forem.  Nejsystematičtějším představitelem tohoto směru myšlení byl zmíněný Egypťan Nasr Abu Zayd (1943–2010), který studoval německou hermeneutiku a k textu přistupoval jako k literárnímu dílu, přičemž svou pro svou radikálně svobodnou četbu nacházel oporu v samotném textu Koránu, jenž se v jeho perspektivě představoval jako nejednoznačný a ve své komplexnosti o to bohatší. Obecné úvahy o vztahu náboženství a náboženského myšlení jako dvou epistemicky rozdílných systémů pravd a vyjádření rozvádí přední íránský revoluční intelektuál a nový teolog oddaný mimo jiné i západní filosofii vědy Abdul Karim Soroush (nar. 1945), působící v USA. Soroush kritizuje formalizaci a ideologizaci náboženství, k nimž došlo v Íránu po revoluci, a brání náboženství od veškeré politické intervence svým důsledným sekularismem.

Islámské myšlení dneška, zejména to okrajové, diasporní, neoficiální, je právě tak svobodné, radikální a otevřené jako myšlení ve zlatém věku islámu. Reaguje ale na specifickou nemoc islámu: pomalé a obtížné zpracovávání zkušeností s koloniální modernitou, která dala vzniknout defenzívním doktrínám. Kataklyzma tzv. islámského státu jistě podpoří hledání léku na islámské nemoci. Jakkoli se ale islámské myšlení svobodně rozvine, jeho širší obnova nenastane, dokud jí budou bránit přetrvávající chudoba a autoritářské podmínky.