Mládí v sebe-exilu: Vrstvy identit a příběhů odchodu z tureckého Kurdistánu (2)
Ve druhé části reportáže se přesouváme z Turecka do jeho jihovýchodní části – Bakûru, tedy severního Kurdistánu. Zatímco první část mapovala odchody motivované ekonomicko-politickou nejistotou a nemožností otevřeně žít svou sexuální a genderovou identitu, zde se k těmto důvodům přidává další zásadní vrstva – etnicita a politiky namířené vůči ní.
Příběhy Ciwana, Fatmy, Zerrin a dalších ukazují, jak se etnická, náboženská a genderová marginalizace vzájemně prolínají a formují rozhodnutí o odchodu i každodennost v sebe-exilu. Kurdská identita, často od dětství potlačovaná, kriminalizovaná a asimilovaná, se v sebe-exilu stále vyjevuje, a to nejen jako zdroj bolesti a další asimilace, ale i jako politický postoj a forma rezistence.
„Když jsi Kurd, je pro tebe desetkrát těžší přežít“
S Ciwanem se poprvé setkávám na benefičním koncertě, pro který speciálně připravil set s motivy kurdského folkloru. Mixuje skvěle, je oblečen v tradiční khaki kombinéze s barevným pásem, jež se v Bakûru nosí na oslavách a o svátcích, a promlouvá k nám o své zkušenosti s povinnou vojenskou službou, etnonacionalistickou cisheteropatriarchální institucí, jíž musí projít každý muž v Turecku – coby Kurd. „Máš pocit, jako bys participoval na svém vlastním podřízení,“ přiznává Ciwan.
Kurdové, kterých na území Turecka coby národního státu žije téměř 20 milionů, představují již od vzniku republiky klíčovou menšinu, skrze niž se materializuje státní pojetí jednoty, suverenity a kulturní homogenity. Region severního Kurdistánu (Bakûru), který tvoří jihovýchodní část Turecka a je osídlený převážně Kurdy, pak slouží jako laboratoř represivních politik. Veškeré způsoby vládnutí, které se nyní rozšiřují na další segmenty společnosti – v posledních letech na queer lidi, studující a v současných protestech také na většinovou urbanizovanou společnost – byly zprvu vždy „vyzkoušeny“ na Kurdech. Od druhé poloviny 70. let se tak děje ve jménu boje s guerillovou organizací PKK (Partiya Karkerên Kurdistanê), která je v očích tureckého státu (a většiny západních zemí) separatistickou, militantní a teroristickou organizací, v očích (některých) Kurdů naopak marxistickým emancipačním hnutím, bojujícím nejen za jejich nezávislost, ale za jejich základní lidská práva včetně jazykového sebeurčení.
V 90. letech vrcholí válka tureckého státu proti Kurdům tzv. evakuací vesnic, vypalováním a násilným vystěhováváním obyvatel z Bakûru, což vede k masivní vnitrostátní nucené migraci především do Istanbulu a přilehlých měst. „Vyrůstal jsem uprostřed konfliktu, usínal jsem za střelby zbraní, nebylo to bezpečné místo pro nikoho, natož pro děti,“ komentuje Ciwan svůj první odchod – tehdy mu bylo sedm let. Rodiče ho z rodného města poblíž města Nusaybin u syrských hranic poslali za strýcem do Německa. Jejich město zůstalo na rozdíl od přilehlých vesnic nevypálené, jelikož hostilo vojenskou základnu. Do Turecka se vrátil zpět až na univerzitu v Muğle a dlouho byl přesvědčen, že zůstane akademikem. Jenže ani on nemohl najít práci, realita ho „tvrdě praštila do obličeje“. „Turecko je peklo pro všechny, kdo nestojí za Erdoğanem, ale když jsi Kurd, je pro tebe desetkrát těžší přežít.“ A tak se ocitl opět pryč – tentokrát ve svých třiceti letech v periferním městě v Čechách.
Konflikt nemizí ani za hranicemi
„Zatímco v Turecku stojí tolik energie vysvětlit i těm nejvíce progresivním a levicovým lidem, že coby Kurd máš právo na existenci stejně jako všichni ostatní na světě, na českém maloměstě jsi podle barvy kůže rozpoznán zprvu jako muslim,“ říká Ciwan a identifikuje tím nejen hluboce zakořeněný etnonacionalistický rasizmus vůči Kurdům v Turecku a islamofobii v České republice – jež je podle něj posilována antiislámskou propagandou –, ale především naráží na častý paradox migrační trajektorie z Turecka a Bakûru. Německo-kurdská spisovatelka Fatma Aydemir jej ve svém autofikčním románu Džinové nazývá dvojí asimilací. V románu píše o tzv. gastarbeiterech, migraci za prací mezi Německem a Tureckem, která nebyla pouze příslibem výdělku pro obyvatelstvo Turecka, ale představovala také možnost úniku před asimilací pro etnické a náboženské minority. „Byli to intelektuálové, disidentky a samozřejmě stíhané etnické menšiny, koho Německo v té době také hojně přijímalo, ale německá majorita mezi nimi nijak nerozlišovala,“ vysvětluje Sindre Langmoen, který se turecké diaspoře v Německu a její transnacionální mobilizaci věnoval ve své diplomové práci na FSV UK. To vytvořilo onen paradox – Kurdové, kteří utekli před tureckou asimilací, aby mohli svobodně vyjadřovat svoji kurdskou identitu, slovy Aydemir „platili i v Německu za zasrané špinavé Turky“.
Vedlejším důsledkem dvojí asimilace je také růst napětí mezi Turky a Kurdy za hranicemi Turecka. Ciwan vzpomíná na dospívání v Německu, kde v multikulturní třídě zažil rasistické urážky, a dokonce i fyzické napadení – výhradně ze strany tureckých spolužáků, spíše než těch německých. Podobnou zkušenost popisuje i Fatma, která po „odhalení“ své kurdské identity přišla o nejedno „turecké“ přátelství. Ciwan i Fatma pocházejí z politických rodin, Ciwan dokonce hovoří plynně kurdsky. Nepatří ovšem k většině – kurdské rodiny často skrývají před vlastními potomky jejich etnické identity, aby je ochránili v realitě, na kterou nelze nahlížet pouze jako na vítězství asimilace, a to i v Německu. Na Fatmu její rodiče nikdy nemluvili kurdsky, protagonisté Džinů se o tom, že jsou Kurdové, dozvídají až na pohřbu svého táty.
Podle Langmoena bylo mezi gastarbeitery také mnoho pravicových nacionalistů, dnes tíhnoucích k fašistickým organizacím – nejznámější z nich jsou Šedí vlci přímo napojení na nacionalistickou stranu MHP, tvořící v Turecku nerozlučnou koalici s Erdoğanovou AKP, ale také na neonacistická uskupení v Německu, jež často mobilizují právě proti jejich kurdským spoluobčanům. „Diaspora z Turecka v Německu je natolik rozvrstvená, že dochází opravdu k hodně vnitřním konfliktům, neredukovatelným na etnicitu, i když ta stále zůstává hlavním rozdělujícím prvkem,“ doplňuje Langmoen. Válka tureckého státu vůči Kurdům nepřestává za hranicemi existovat, v diaspoře je naopak často zakoušena ještě intenzivněji. Tomu napomáhá také velmi výrazná mobilizace diaspory ze strany tureckého státu – s jeho pevnými institucionálními sítěmi, ústavními zákony i neoficiálními kanály, jako jsou třeba mešity. „I když se stáváš migrantem, tvoje kurdská identita, respektive její kriminalizace, tě dostihne v různých odstínech,“ potvrzuje Ciwan.
„Chtěla jsem být na chvíli neviditelná“
Fatma se narodila v Německu. Její rodina utekla po tzv. Marašském masakru v roce 1978, ve kterém Šedí vlci ve spolupráci s tureckou armádou zavraždili více než stovku levicových aktivistů*ek a kurdských alevitů v městě Kahramanmaraş a rozpoutali vlnu násilí i v dalších přilehlých městech. Navázali tak na historii násilí, jemuž alevité čelili již za Osmanské říše na základě své heterodoxní interpretace islámu a které vyvrcholilo tzv. Dersimskou genocidou kurdských alevi rebelů koncem 30. let minulého století. „Pokud je něco horšího než být Kurdem, je to být Kurdkou a zároveň ne sunnitskou muslimkou,“ komentuje Fatma svou alevi identitu, když se setkáváme v jeden jarní podvečer v Praze.
Mám štěstí, stíhám se s Fatmou seznámit dříve, než odjede z Prahy zpět do Německa. Její trajektorie se liší od ostatního respondentstva – do Bakûru, konkrétně do města Malatya, jezdí pouze za svými prarodiči. Z Německa do Čech ovšem odjela z podobných důvodů jako zbývající šestice z Turecka. Vypráví, jak občas skrývala svou kurdskou identitu, a také tu Alevi, především při lekcích koránu, které často probíhaly paralelně s kurzy tureckého jazyka, jež německé školy nabízely.
Alevizmus je synkretickým a velmi heterogenním proudem, odnoží šíitského islámu, interpretovanou sunitským islámem jako hereze, zatímco pro samotné alevity je to spíše mystická nauka a zdroj komunitního sepětí než náboženství. Některé odnože propojené především se socialisticko-feministickým smýšlením se za muslimské nepovažují vůbec, jako třeba ta Fatmina. „Je to zvláštní, když jsi dítě, vlastně ani nevíš, co to znamená, jen tušíš, že je lepší to skrývat. A později se od tebe čeká, že budeš silnějším člověkem, i když ty jsi ta utlačovaná.“
Česko pro ni pár let fungovalo jako úkryt před různými podobami, jakých tento konflikt nabývá. „Lidem zde tolik nezáleží na vaší identitě, spousta z nich netuší, kdo jsou Kurdové a Kurdky, a to je něco, co jsem v jednu chvíli potřebovala,“ komentuje Fatma svoje rozhodnutí zapsat se na doktorské studium v Praze, raději než v Německu. Především s událostmi v Rojavě (východním Kurdistánu), unikátním prostoru demokratického konfederalizmu, který si Západ někdy romantizuje jako „feministický, ekologický a horizontálně demokratický projekt“, pozoruje Fatma posun v německé společnosti. V některých kruzích dochází až k fetišizaci Kurdů, a především Kurdek – v kontrastu s nerozlišováním „těch z Blízkého východu“, jak o tom hovořil Langmoen. „Rozhodně cítím, že jsem často tokenizovaná. Kurdové pro Němce představují symbol, že se dá dosáhnout západních hodnot i na Blízkém východě, v podstatě si přivlastnují, co kurdská společnost v Rojavě dokázala. Z druhé strany se tě pak Turci snaží přesvědčit, že jsme přece všichni Turci, zatímco přehlížejí historii veškerého utrpení, které na nás bylo napácháno,“ vysvětluje napůl se smíchem a na půl rozhořčeně Fatma. V Česku se podle ní různé vrstvy skryjí za jednoduchou nálepku „cizinky“, naopak v Německu se buď musí skrývat – a je pak automaticky čtena jako Turkyně –, nebo být hyperviditelná a stále připomínat svou kurdskou identitu. „Nejde tomu uniknout. Vždycky budeš Turky potkávat.“
Migrant*ka s přívlastkem
V Česku vnímá Fatma – ve shodě s Cansu, Elif či Umutem – jako nejvýraznější bariéru jazyk. „Češi tě prostě klasifikují jako cizinku podle toho, že nemluvíš jejich jazykem. Ale to je normální – v tomhle ohledu jsi opravdu cizinkou. Takové komentáře nicméně slýchám i ve své rodné zemi. Jsem Němka, ale vždycky s přívlastkem. Říkají tomu ‚Němka s migračním původem‘,“ pokračuje v porovnávání svých zkušeností. Identita migranta*ky je něčím, k čemu se vztahuje všech sedm respondentů a respondentek jako k něčemu, co se pro ně vyjevuje v každodennosti – „I když máš více možností si vydělat, vždy se propadneš o třídu níž,“ rezonují mi v hlavě slova Umut –, a co se současně snaží si znovu přivlastnit.
Ecem Nazlı Üçok, expertka na politickou migraci z Fakulty sociálních věd UK, v této souvislosti hovoří o toxicitě slova expat, které hierarchizuje migrační zkušenosti, když z těch, jež přijeli dobrovolně, činí „ty lepší“, zatímco z jiných „ty, co utekli“. Fatma obrací stigma „svého migrační původu“ naruby přivlastněním si slova kanak, jež se v Německu tradičně používá jako pejorativní označení pro migranty*ky z Balkánu a regionu SWANA. „Chybí mi kurdská komunita a moji přátelé,“ komentuje nakonec důvody, proč se vrací do Německa. „Hledala jsem ji tady tři a půl roku, ale marně.“ Oproti té v Německu je v Česku opravdu stěží rozeznatelná – Kurdové*ky starších generací, jimž byla přidělena pracovní víza, nejčastěji pracují v kebabech a fyzicky i časově náročná práce jim v podstatě nedovoluje jakékoliv další sociální vyžití. „Na rozdíl od zemí, jako je Švédsko nebo Francie, Česká republika navíc historicky udělila jen minimum azylů,“ připomíná Langmoen.
„Odešla jsem, protože jsem Kurdka a queer“
O to víc mě překvapuje zkušenost z Brna, byť z části potvrzuje slova Langmoena. Zerrin mě zve k sobě domů, respektive tam, kde nyní pobývá – u kamaráda Mazluma, který v Brně provozuje kebab –, a spolu s námi sedí na dvorku i Baran, jenž se do Brna přestěhoval teprve před pěti dny. Na vízum čekal rok. Všichni tři pocházejí z Amedu (turecky Diyarbakır), symbolického hlavního města Bakûru, které bylo ještě v roce 2015 epicentrem rozsáhlých vojenských operací tureckého státu proti místnímu obyvatelstvu. A nejsou v Brně jediní. „Je nás tu asi sto, z Rojavy, ale také z Başuru (iráckého Kurdistánu; pozn. aut.) a pak z Urfy a Gaziantepu,“ mapuje Mazlum transnacionální podobu Kurdistánu, zatímco přechází do skvělé češtiny, když obsluhuje zákazníky*ce. Kebab vlastní teprve tři měsíce, ale plánuje ho rozšířit. „A musím ho přejmenovat, asi na Amed. Roj kebabů už je tu hodně,“ odkazuje na své krajany z Rojavy. Zerrin studuje magisterský obor, stejně jako ostatní repondenstvo přijela do Brna za studiem. Zrovna jí dorazily výsledky a ulevilo se jí, že prvním akademickým rokem prošla úspěšně. Nebylo snadné se vyznat v jiném systému, než na jaký je zvyklá. Návrat by pro ni ovšem nebyl možností. „Víš, jsem queer. Necítila jsem se v Turecku bezpečně. Odešla jsem, protože jsem Kurdka a queer.“
Když Zerrin hovoří o tom, že se v Turecku necítila bezpečně, nevztahuje se pouze k instituci státu, ale také k rodině, která je pro ni podobně represivním aparátem. Nevnímá ji ale jako autonomní jednotku, spíše si uvědomuje, jak operuje coby prodloužení státu. Zerrin je napůl Arménka – její praprarodiče z matčiny strany pocházejí z Mardinu, epicentra tzv. pochodů do syrské pouště, které v 10. letech minulého století vyvrcholily genocidou křesťanských menšin na území Osmanské říše, Arménů a Asyřanů. Kurdové – muslimové – byly tehdy spolupachateli genocidy, zčásti aby se zachránili. Křesťanské ženy a děti, včetně části Zerrininy rodiny, přežily pouze díky nucené konverzi k islámu a sňatkům s místními Kurdy. Svoji dnešní rodinu Zerrin popisuje jako silně zbožnou, konzervativní, přičemž jejich náboženská identita převažuje nad tou etnickou. Arménské kořeny v ní zůstávají potlačeny. „Víš, je to prostě haram (zakázané; pozn. aut.). Podobně haram jako být queer,“ říká Zerrin poté, co rodina její queer identitu nepřijala. Než odešla za prací do Istanbulu, studovala na univerzitě v Adaně, a s rodinou tak vlastně žila jen do svých jedenácti let „Před rodinou jsem se aspoň mohla skrývat, ale před státem se neschováš.“
V Istanbulu Zerrin pracovala jako učitelka angličtiny na soukromé škole. Vyhodili ji poté, co ji vedení spatřilo, jak se drží s kolegyní-partnerkou za ruce. Její rodina o tom bylo informována právě školou. Také podle Üçok rodina nevzniká někde ve vakuu, ale je naopak důležité vnímat silné sepětí rodiny a státu v historii moderního Turecka. Devlet baba neboli „otec stát“ vychází z patriarchálního modelu státu, v němž je stát konstruován jako otcovská autorita s legitimní mocí rozhodovat o „dětech národa“, tedy o občanech, a rodina na oplátku reprodukuje jeho morální a genderový řád. Být queer tak není „haram“ pouze v islámu, jako to popisuje Zerrin, ale spíše v současném státním uspořádání, který instrumentalizuje islám k vlastním politickým cílům a propaguje již zmíněný cisheteropatriarchální sunnitský model rodiny, v jejímž čele stojí etnický Turek s manželkou v domácnosti a čtyřmi dětmi. „I naprosto sekulární člověk může být největším homofobem*kou. I sekulární model rodiny byl totiž po vzoru sekulárního státu cisheteropatriarchální,“ upozorňuje Üçok na strukturální kontinuitu mezi politickým islámem a sekularizmem.
Kurdové proti Kurdům
Politický islám hrál roli v rozhodování o odchodu také u Barana. V Amedu pracoval jako učitel swingu a experimentoval s tancem ve veřejném prostoru. Zatímco snídáme tradiční vejce, tzv. menemen, a usrkáváme jeden čaj za druhým, ukazuje mi video své choreografie před surskými hradbami, symbolem Amedu. Při jednom z nich byl napaden islámskými nacionalisty, tureckou odnoží hnutí Hizballáh. Zkušenost s napadením v kombinaci s korupcí v předešlé práci, která vystoupila na povrch po zemětřesení, jež zčásti zasáhlo i Amed, ho přiměla zkusit štěstí v Brně: „Pracoval jsem jako inženýr na stavbě a veškeré budovy jsem musel potvrzovat jako bezpečné, i když takové nebyly. S lidskými životy si dál zahrávat nechci.” Než si otevře vlastní studio, vypomáhá Mazlumovi v kebabu.
Mazlum je v Brně spokojený. Rodinu v Amedu navštěvuje často, stejně jako bratra v Berlíně. Německo je ale na něj příliš podobné Turecku. „Na každém kroku tam potkáváš Turky*yně. Zde můžu být více politický. V Turecku bych šel za své názory do vězení,“ odpovídá mi, když se dostáváme k diskutovaným tématům současného vývoje „konfliktu“, jež se dá nazvat jako zahájení nových mírových procesů tureckého státu se stranou PKK a jejím vězněným lídrem Abdullah Öcalanem, ale také s kurdskou stranou DEM (dříve HDP), jež od nultých let nabývá na popularitě. Na rozdíl od PKK funguje – z hlediska tureckého státu – jako legitimní politická síla, byť se ji stát snaží omezovat nelegálními praktikami včetně zatýkáni demokraticky zvolených starostů*ek kurdských provincií a mnoha dalších aktivistů*ek. Politika správcovství je autoritářská strategie, která se z nouzového opatření vyhlášeného za výjimečného stavu přetavila do každodenní praxe. Spočívá v dosazování loajálních správců bez demokratického mandátu a ilustruje, jak se restriktivní praktiky přelévají od Kurdů k dalším segmentům společnosti – například ke studujícím, jejichž univerzity se plní dosazenými rektory a profesory, nebo k obyvatelstvu Istanbulu, kde vláda usiluje o ovládnutí radnic – a jak se Erdoğan snaží podmanit si celou společnost.
Ve vnitrobloku brněnského kebabu nakonec strávím přes čtyři hodiny, po dvou vypínám diktafon. Trojice zpovídaných hovoří o komplexitách turecko-kurdského „konfliktu“, ale sama odráží také heterogenitu Kurdů*ek a v jistých chvílích i vnitřní podoby konfliktu. Křehkost a netransparentnost toho, co bude znamenat vyslyšení Öcalanovy výzvy o rozpuštění, respektive restrukturalizaci PKK a složení zbraní, mi v přímém přenosu demonstruje ústní přestřelka Zerrin a Mazluma, jejichž životní zkušenosti a identity je vedou k odlišným názorům. „Jsi více Kurdkou než ona,“ žertuje Mazlum, když s ním prohodím pár slov v kurmanji, nejrozšířenějším dialektu jinak velmi rozmanitého kurdského jazyka. Ani jeden však neprojevuje sympatie k současným Erdoğanovým snahám opět instrumentalizovat Kurdy*ky a za společného nepřítele tentokrát jmenovat sekulární urbanizované voličstvo CHP, opoziční strany zatčeného istanbulského primátora. V tomto světle je těžké věřit slibům o demokratizaci Bakûru, udělení možnosti používat svůj jazyk ve veřejných institucích a propuštění vězněných kurdských politiků*ek a aktivistů*ek, zatímco primátor Ekrem İmamoğlu byl zatčen za údajnou spolupráci s teroristickou kurdskou organizací – kterou tentokrát nebylo ani PKK, ale politická strana DEM.
„Domov si nesu s sebou“
„Brno je mým domovem, protože se zde můžu svobodně vyjadřovat. Můžu konečně být tím, kým chci,“ odpovídá mi Zerrin, když náš rozhovor tradičně uzavírám otázkou: „Co pro vás znamená domov?” Zpětně si říkám, že lepší otázkou by bylo: „Co všechno ho tvoří?“ Nikdo z mých respondentů*ek netvrdí, že by se v Česku necítil*a jako doma. Domov zde vytvářejí, ztělesňují a performují skrze přátelství, komunitu, hudbu i každodenní kulturní rituály. „Necítím se v Turecku víc doma než kdekoliv jinde. Domov závisí na tom, kdo tě obklopuje a jak se k tobě druzí vztahují,“ říká Yusuf. Podobně to vnímá i Elif: „Vím, že je to klišé, ale svůj domov si nesu s sebou. Tvoří ho mé vzpomínky a zkušenosti. Je v Turecku, Holandsku i tady.“
Všichni tak sice opustili své původní domovy, ale v exilu si je nesou s sebou dál – v paměti, tělech, vztazích či každodennosti. Praha a Brno pro ně představují nejen prostor k sebevyjádření, ale také vznik nových afinit a sdílených příběhů. Zároveň však přinášejí jazykové a kulturní bariéry, vyšší míru individualizmu a absenci vřelosti, se kterými se mladí lidé musejí vyrovnávat. Stejně tak se snaží problematizovat samotnou kategorii národnosti; ta pro ně přestává být určujícím rámcem a její místo postupně zaujímá blízkost – kulturní, generační, ale i afektivní. Na rozdíl od německé diaspory, jejíž historie je mnohovrstevnatá a často přenáší etnonacionalistické napětí napříč generacemi i hranicemi, mladá turecká a kurdská diaspora v Česku teprve vzniká. Stojí tak před výzvou nepřenášet konflikty přes hranice, ale hledat nové formy porozumění – takové, které neredukují ani nevymažou historické zkušenosti koloniálního a etnonacionalistického násilí, ale umožní jejich společné přetváření napříč odlišnostmi.
„Nechci v žádném případě zlehčovat nebo redukovat zkušenosti jiných migrantů*ek, ale i moje migrace byla nějakým způsobem nucená,“ vystihuje pocity z odchodu šestice respondentstva – a snad i linii této reportáže – Yusuf. Příběhy sedmi mladých lidí z Turecka a Bakûru představují, ale rozhodně nevyčerpávájí širokou škálu faktorů, jež spoluurčují žití v sebe-exilu. Cansu, Elif, Umut, Yusuf, Ciwan, Fatma a Zerrin se snaží získat zpět svoji budoucnost, ať už to znamená žití v příznivějších socio-ekonomických podmínkách nebo možnost žít svoji identitu. Jejich věk nehraje pouze roli metodologickou, ale i politickou – nahlodává obraz mladých coby pasivních příjemců*yň Erdoğanovy ideologie a společenské vize, a naopak ukazuje jejich sklon naučené normy překračovat, nespokojit se se zažitými principy a aktivně nesouhlasit. Témata, jež se napříč reportáží objevovala, dokreslila to, jak se domov nejen opouští, ale i znovu vytváří. A jak se turecké a kurdské komunity v sebe-exilu formují ne coby důsledek migrace, ale i jako aktivní odpověď na ni.
První část o tom, jak zakoušejí sebeexil mladí lidé z Turecka, si můžete přečíst zde.
***
This article was published as part of PERSPECTIVES – the new label for independent, constructive and multi-perspective journalism. PERSPECTIVES is co-financed by the EU and implemented by a transnational editorial network from Central-Eastern Europe under the leadership of Goethe-Institut. Find out more about PERSPECTIVES: goethe.de/perspectives_eu.
Co-funded by the European Union. Views and opinions expressed are, however, those of the author(s) only and do not necessarily reflect those of the European Union or the European Commission. Neither the European Union nor the granting authority can be held responsible.
