Manželství, rodina, partnerství a adopce. O tom, jak argumentační nedostatky vyhrocují spory

Spor o to, zda mají mít stejnopohlavní páry možnost uzavřít manželství, je dobrým příkladem paradoxů, tkvících v samém jádru jak konzervatismu, tak liberalismu. Konzervativci, zdá se, zapomínají, že podstatou křesťanství není jeho spojení se státem garantujícím uchování křesťanských hodnot, ale svoboda volby – tedy víra, k níž se odvolávají, je svou podstatou vlastně liberální. A liberálové se zase uchylují k příliš konzervativnímu způsobu myšlení, když chtějí po státu, aby garantoval právě jejich systém morálních hodnot.

Spory o přijetí zákona umožňujícího sňatky párů stejného pohlaví včetně adopcí dětí před časem ve Francii vyvolaly statisícové demonstrace v ulicích. U nás nic. Sdělovací prostředky tyto kontroverze popisovaly způsobem, který známe z předchozích podobných případů a který zjevně mnozí lidé již považují za samozřejmý. Na jedné straně stojí liberálové, usilující o rovnoprávné postavení homosexuálů, a na straně druhé proti nim konzervativci, podporovaní katolickou církví, kteří si přejí obhájit tradiční rodinné hodnoty. Stává se ovšem, že právě v samozřejmostech se skrývají ty nejzapeklitější problémy. Proto snad nebude na škodu podívat se, zda tomu tak náhodou není i v tomto případě. 
Obecně se má za to, že liberálové vyznávají svobodu jednotlivce a prosazují, aby státní moc nepředpisovala společnosti žádné mravní hodnoty, ale aby ponechávala svým občanům, aby sami nesli odpovědnost za své životy a za morální pravidla, která je utvářejí. Liberálové tedy prosazují i v etických otázkách rozhodování jednotlivců podle vlastního svědomí. Konzervativci naproti tomu zdůrazňují, že i takový stát se má opírat o mravní základy, a vnímají jej jako instituci, jejíž povinností je vykonávat moc v souladu s mravními principy, na kterých je pak třeba budovat i právní řád. To se týká i právní ochrany rodiny, založené na manželství muže a ženy, jejímž posláním je výchova dětí. 
Konzervativci obecně považují za povinnost státu nepřijímat zákony, které jsou v rozporu s veřejnou mravností. Jenže ta se mění s časem a to, co platilo včera jako mravně nepřípustné, je dnes ve společnosti tolerováno či dokonce akceptováno. Veřejnou mravnost lze přijatelným způsobem cílevědomě ovlivňovat formou veřejné debaty, v níž se protivníci snaží jeden druhého přesvědčit argumenty. Tak tomu je v lepším případě. Kampaně v médiích, kde se snaží jeden druhého ukřičet, představují poněkud horší způsob. A pouliční demonstrace a pochody, v nichž se znesvářené tábory snaží vzájemně zastrašit, jsou způsob nejhorší. Ačkoli se veřejná debata může jevit jako bezprostředně málo účinná, její výsledky jsou společným stavem rozumového poznání a mívá trvalejší význam než projevy emocí a vášní v kampaních. Podmínkou ovšem je, že má veřejná diskuse povahu dialogu, tedy společného hledání pravdivé odpovědi na položené otázky. Proto i v  současné diskusi o registrovaném partnerství může být užitečné podívat se na to, zda předkládané důvody pravidlům takového dialogu odpovídají. 

Rodina, registrované partnerství a liberalismus  
Z pohledu státu rodina je či bývala privilegovaným společenstvím, jemuž se poskytuje nejen právní ochrana, ale i rozmanité výhody, například formou sociální podpory. Právní podstatou rodiny je totiž smlouva mezi mužem a ženou – manželství. Smlouvu podobnou takovému manželství mohou zajisté uzavírat i páry stejného pohlaví; není-li ovšem zákonem zavedeno registrované partnerství či manželství nového typu, postrádá takový svazek privilegia rodiny. 
Požadavek na zrovnoprávnění registrovaného partnerství s rodinou může znamenat dvojí: získat pro páry stejného pohlaví táž privilegia jako rodina, nebo naopak zbavit privilegií rodinu a postavit ji na stejnou úroveň jako kterýkoli jiný svazek. Řekněme rovnou, že důsledně v souladu s liberálními principy je pouze druhé řešení. Dodejme také, že se mluví hlavně o privilegování dvojic, což ponechává v nerovnoprávném postavení trojice a vícečetné svazky. Na to poukazují zejména zastánci polyamorie. Argumentovat rovnoprávností pro uznání registrovaného, tedy zvýhodněného partnerství pouze dvou osob je z jejich hlediska přinejmenším nedůsledné, protože se ve skutečnosti jedná o rozšíření privilegií stávajícího typu manželství na jeden další typ svazku, zatímco jiné typy zůstávají stranou.  
Zde je namístě otázka, zda a proč vůbec poskytovat někomu v liberálním státě privilegia. Každou výhodu, kterou stát poskytuje jedněm a druhým nikoli, je proto třeba pokaždé zvláště zdůvodnit. V případě manželství se jako důvod uvádějí děti. Nový občánek přichází na svět bezmocný a bez péče a výchovy od druhých lidí prostě zahyne. I zastánce radikálně individualistického liberalismu, podle něhož je věcí každého jedince postarat se sám o sebe, musí připustit, že stát, ve kterém by se lidé důsledně řídili pravidlem neposkytovat žádné takové výhody, může postupně vymřít. 
Má-li smysl sama existence státu a jeho trvání, je nutné, aby povinnost péče o děti byla uložena těm, jimž se narodily, nebo někomu jinému, anebo aby ji převzal stát. V utopických kolektivistických ideologiích se výlučná péče státu o děti od narození až do smrti skutečně požaduje. O těch se zde ale nebavme, protože jsou svou podstatou antiliberální. V ostatních případech stát ponechává péči a výchovu dětí rodině a ukládá pod hrozbou trestu povinnost, aby ji nezanedbávala. V umírněném liberálním pojetí státu jsou privilegia spojena s vytvářením podmínek pro to, aby občané tuto svou povinnost mohli splnit. Můžeme se nyní ptát, zda by ti, kteří požadují podobné zvýhodnění jiných svazků, neměli uvést, které povinnosti je zdůvodňují. A zda by naopak odpůrci stejnopohlavních partnerství neměli zdůvodnit, pokud je péče o děti důvodem privilegií, proč výhody nepřiznat všem svazkům, které pečují o děti.
 
Konzervatismus, svoboda a sekularizace
Obraťme nyní pozornost ke katolickému konzervatismu, který bývá s odporem proti registrovanému partnerství spojován nejčastěji. Chceme-li porozumět jeho slabinám, je třeba podat výklad trochu delší. Tento konzervatismus hájí hodnoty popsané v sociálním učení římsko-katolické církve, jehož zdrojem je Bible, tradice a teologické myšlení. Bible obsahuje příběhy, v nichž podle věřících docházelo ke zjevování Boží pravdy člověku, což vyvrcholilo ve chvíli, kdy se zjevil samotný Bůh v Ježíši Kristu. Tradice zahrnuje zkušenost křesťanského společenství s uplatňováním zjevené pravdy v dějinách. Teologie pak představuje snahy křesťanských učenců zjevenou pravdu reflektovat, interpretovat a vyjádřit myšlenkovými prostředky rozmanitých filosofických směrů, zejména platonismu a aristotelismu. Jejich možnou syntézu provedl Tomáš Akvinský, jehož myšlení je v konzervativním katolicismu dodnes nejvlivnějším, i když nikoli jediným zdrojem teologie. 
V dobách, kdy celou společnost tvořili křesťané, například v evropském středověku, se pokládalo za samozřejmé, že světská moc, která se uvnitř této společnosti formovala, musí být podřízena normám vyplývajícím z křesťanské nauky. Na Východě, v byzantské říši, byl císař dokonce hlavou církve; ovšem pod dohledem patriarchů. Na Západě, kde došlo k oddělení světské a duchovní moci, vládl císař nezávisle na církvi, ale ve svém smýšlení i jednání byl povinen řídit se Božím zákonem. Symbolicky tuto podřízenost vyjadřoval akt císařské korunovace papežem. Spojení světské a duchovní moci na Východě i na Západě představovalo největší odchylku křesťanství od Ježíšova poselství, dodnes nicméně jako ideál ovlivňuje mentalitu nostalgických konzervativců. Nemělo by však uniknout naší pozornosti, že i ve středověku panovalo mezi světskou a duchovní mocí napětí, v němž někteří historikové spatřují původ obnovení svobodného ducha západní civilizace. 
Duch svobody se dále rozvíjel ve vnitřních  zápasech uvnitř křesťanství, zvláště pod vlivem protestantského požadavku svobody svědomí a osvícenského požadavku svobody vědeckého bádání a smýšlení. Důsledkem těchto zápasů bylo rovněž zavedení svobodného obchodu a podnikání i přijetí myšlenky přirozených práv a svobod jednotlivce. Tento vývoj vyústil v Americe v prosazení nového uspořádání státu, v němž je politická moc podřízena zákonu, který ji vůči občanům omezuje natolik, že „nesmí vydávat zákony zavádějící nějaké náboženství nebo zákony, které by zakazovaly svobodné vyznávání nějakého náboženství“ (První dodatek Ústavy). Toto opatření nebylo zaměřené proti křesťanství, vždyť většina „otců zakladatelů“ americké ústavy byli křesťané (byť nechyběli ani svobodní zednáři), ale jeho cílem bylo zabezpečit „ dobrodiní svobody sobě i svému potomstvu“, tedy aby každý mohl vyznávat své náboženství podle svého svědomí a zároveň žít s druhými v míru. V Evropě se tyto požadavky formulovaly jako odluka státu a církve či jako sekularizace státu. V ústavní  Listině základních práv a svobod České republiky je to vyjádřeno slovy, že stát „nesmí se vázat ani na výlučnou ideologii, ani na náboženské vyznání“. 
Je dobré si uvědomit, že „sekulární“ liberálně demokratický stát nebyl vytvořen pro potlačení křesťanských principů, ale pro jejich naplnění.
Někteří katoličtí konzervativci však spatřují v sekularizaci státní moci výsledek úsilí ateistů vytěsnit náboženství z veřejného života. Ve Velké francouzské revoluci tomu tak skutečně bylo. V ostatních oblastech euro-americké civilizace však vývoj probíhal odlišně. Něco jiného je totiž sekularizace společnosti a sekularizace státu. Ta první je dílem novověkého osvícenského racionalismu, ta druhá začala odbožštěním kosmu a politické moci již ve starověku v řecké polis a v židovském národě prorockým problematizováním dříve posvátného majestátu královské instituce. V moderní době poskytuje stát společnosti rámec, v němž svobodně soutěží rozmanité duchovní směry. V této soutěži se ve většině evropských zemí křesťané stávají menšinou. Chce-li se někdo v této soutěži dovolávat pro své náboženské či morální přesvědčení podpory veřejné moci, měl by vždy uvážit, zda to neznamená požadovat útlak těch ostatních. A takový útlak by se sotva dal smířit s principy křesťanské morálky. Zdá se, že někteří církevní představitelé, dožadující se zákroku státu proti veřejným projevům toho, co požadují za nemravné, si to příliš neuvědomují. A neospravedlňuje je ani skutečnost, že se jejich liberální odpůrci rovněž někdy snaží využít politické moci k prosazení vlastních morálních představ formou zákonů a jejich vymáhání státem. 
Menšinové postavení křesťanů a ztráta vlivu na veřejné mínění vede některé církve a část katolické církve k tendenci uzavírat se do názorového ghetta a pěstování mentality nepřátelského obležení. Což ovšem zase může být v rozporu s biblickým požadavkem: „Jděte do celého světa a hlásejte evangelium.“ Nebylo by poctivější v této situaci, kdyby křesťané využili požehnání politické svobody k tomu, aby o své pravdě v otevřeném dialogu snažili přesvědčit ty, kteří jsou ochotni naslouchat? Pohlížet na sekularizovanou státní moc jako na něco nepřátelského křesťanství neodpovídá skutečnosti; vždyť právě ona takový dialog umožňuje. Konec konců i podle Tomáše Akvinského je hlavním účelem vládní moci obecné dobro, a to spočívá především v udržování společnosti v jednotě. Předpokladem takové jednoty je nastolení a zachovávání vnitřního míru pomocí spravedlivého řádu. Zatím nikdo nenavrhnul lepší způsob, jak takového vnitřního míru v nábožensky pluralitní společnosti dosáhnout, než prostřednictvím státní moci, která zachovává svobodu všem, věřícím i nevěřícím.

Konzervatismus, registrované partnerství a potíže s přirozeností
Vraťme se po této oklice k našemu tématu. Ve veřejné debatě o registrovaném partnerství si konzervativci počínali víceméně nemotorně. Předně nedokázali rozptýlit dojem, že z jejich strany jde o útok proti sexuální orientaci gayů a lesbiček. Něco takového je však v přímém rozporu s učením církve. Avšak tomuto falešnému dojmu přispívá pojetí sexu, které je součástí tohoto učení. Sexuální styk mezi osobami stejného pohlaví se považuje za nepřirozený. V jakém smyslu? Argument vychází z toho, že pohlavní orgány jsou přirozeně primárně určeny k rozmnožování a tomu má také sloužit jak sexuální touha, tak její uspokojování. 
Takové uvažování ale předpokládá, že jsme schopni poznat v přírodě „přirozený“ účel jednotlivých orgánů. V klasické filosofii se tento předpoklad považoval za samozřejmost. Novověká přírodní věda je ale založena na abstrahování od možných účelů v přírodě a na výkladu opírajícím se pouze o kauzalitu účinnou. 
Přirozeností v klasickém myšlení se, na rozdíl od naší přírodovědy, nerozuměl pouhý soubor vlastností, které můžeme u jednotlivých bytostí konstatovat na základě pozorování, ale také to, čemu mají sloužit z hlediska cíle, k němuž ta která bytost směřuje. Mojí lidskou přirozeností v pravém smyslu tedy nemělo být to, čím jsem nyní, ale čím mám být, pokud chci uskutečnit své lidství. A tomu se měla podřizovat i moje individuální přirozenost. Moje přirozenost je v tomto smyslu cílem i vnitřním zdrojem pohybu mého života. Protože je cílem může být i normou, která ukazuje mému vědomému rozhodování, co je správné, abych konal a co je nesprávné. Tak mohu z přirozenosti odvozovat morální pravidla. 
Tento teleologický pojem přirozenosti, převzatý nikoli z biblického zjevení, ale z Aristotelovy filosofie, však až na výjimky moderní vědecké poznání nesdílí. Neříká, co má být, ale konstatuje to, co je a čím to bylo způsobeno. Problémem vědeckého obrazu skutečnosti je, že selhává při výkladu světa lidského života, od něhož je účelovost jednání neodmyslitelná. Zatím ale ani moderní filosofie nedokázala tento problém vyřešit obecně přijatelným způsobem. Teleologické uvažování má věda sklon pokládat za pouhou iracionální spekulaci. Jenže v každodenním životě, v našem vědomém rozhodování nutně postupujeme účelově a ke stanovenému účelu hledáme racionálně prostředky, jimiž ho můžeme dosáhnout; samotná volba účelů však této racionalitě nepodléhá. Je však proto zcela nerozumná? Možná, že ne. Možná dokonce bychom  bez určité schopnosti rozpoznávat „účelnost“ účelů zcela ztratili možnost porozumění sobě i světu, ve kterém žijeme. 
Vědecká redukce člověka na soubor přírodních sil, které jej ovládají, je metodicky oprávněná; oprávněné však není vydávat výsledky jejího poznání za neredukovaný obraz člověka. Prvním krokem takové redukce je totiž pohled na člověka jako na jakýkoli jiný předmět zkoumání. Člověk však není pouhým předmětem, ale bytostí, které v jejím jednání o cosi běží a které není lhostejné, kým je. Pohlížet na sebe a na druhé jako na pouhé předměty znamená nakročit k takové nelidskosti, o jakou se opírala totalitní hnutí, považující jedince za pouhé exempláře biologické rasy nebo za pouhou výrobní sílu. 
Pokud ale ani v samotné teorii poznání neexistuje v této věci dostatečně široká shoda a pokud se zastáncům oprávněných prvků teleologického myšlení nepodaří dosáhnout souladu s poznatky moderní vědy, nelze s tvrzením, že nějaké, možná geneticky podmíněné ustrojení lidské bytosti a její chování je nepřirozené, uspět ve veřejné diskusi. K tomu by ti, kdo argumentují nepřirozeností homosexuálního chování, museli předložit další argumenty, což se zatím nestalo. A tak mají ve veřejné debatě převahu zastánci vědeckého přístupu. Dodejme, že je tomu tak proto, že princip veřejnosti je samou podstatou vědeckého přístupu: ve vědě platí pouze to, co si může ověřit každý. Poznání či pochopení účelu, dokud nebude dostatečně podloženo veřejně akceptovatelnými důkazy, bude stále mít nanejvýš povahu soukromé zkušenosti, s níž nelze uspět.    
Je-li tedy dnes sexuální orientace z vědeckého hlediska chápána jako součást individuální přirozenosti jedince, tedy něčím, co člověk nemůže ovlivnit svou vůlí, je nepřípustné ji z hlediska obecně platných morálních principů jakkoli odsuzovat a dokonce i znevažovat. Toho se, jak bylo řečeno, katolická církev ve svém učení, na rozdíl od některých tradicionalistických konzervativních skupin nedopouští. I církevní učení však předpokládá teleologické hledisko, podle něhož má sexualita sloužit rozmnožování a homosexualita, ať vrozená, či získaná, pro ni představuje objektivní odchylku od tohoto účelu. Liberálové ji proto neoprávněně kritizují za netoleranci, což je morální kategorie, místo aby ji kritizovali za nedostatečně vědecky podložené stanovisko. Něco jiného je vědomé sexuální chování, které mravním normám podléhá a podléhá tedy i mravnímu posuzování. Ani zde není namístě mluvit o netoleranci, protože stejný postoj, pokud se týče mimomanželského sexu, zaujímá církev vůči homosexuálnímu stejně jako vůči heterosexuálního jednání.  

Církev, manželství a rodina
Nutno tedy uznat, že ve věci sexuální morálky se katolické křesťanství rozchází s většinovým názorem moderní společnosti. Zejména proto, že prostě odmítá samoúčelné užití sexu pouze pro soukromé uspokojení a rozkoš chápe jako nezřízenost, tedy mimo účel, jemuž má sloužit. Teleologické pojetí je aplikované i na manželství a rodinu. Je omylem, jehož se často dopouštějí sdělovací prostředky, podezírat církev z negativního vztahu k sexualitě. Tu ve skutečnosti vnímá zcela pozitivně: pokládá sex za opravdové potěšení a radost, ale její pravé místo vidí uvnitř manželského vztahu. 
Manželství v tomto smyslu má být založeno na láskyplném a odpovědném vztahu muže a ženy, podloženém trvalým smluvním závazkem. Manželství má být rovněž otevřené přijetí nového života, dětí. Teprve v takovém vztahu je, podle církve, sex vyjádřením vzájemné lásky, vzájemným potěšením a společnou radostí manželů. Láskou křesťané rozumí více než pouhou sexuální přitažlivost a její sobecké uspokojení. Je vztahem, který musí zahrnovat cit, rozum i vůli. Láska tedy není jen momentálním vzplanutím vášní, ale hlavně trvalou starostí o dobro druhého. Proto i v sexuálním vztahu jde především o poskytování potěšení tomu druhému. V kontrastu k tomuto pojetí manželského života je třeba vnímat, že v moderní společnosti, nakolik ztratila vědomí vyšších hodnot než pouze osobní požitek, se často objevuje sklon chápat druhého člověka jako pouhý prostředek k vlastnímu uspokojení.  
Je třeba mít na paměti, že východiskem křesťanského pojetí lásky není lidská láska, ale láska boží. Nikoli erós, ale agapé. Vzorem je oběť božího syna Ježíše Krista, který z lásky k člověku a pro jeho vykoupení zemřel na kříži. Tato láska ve své dokonalosti spočívá v úplné vydanosti druhému či druhým. Apoštol Jan o ní říká: „Milovaní, milujme se navzájem, neboť láska je z Boha, a každý, kdo miluje, z Boha se narodil a Boha zná. Kdo nemiluje, nepoznal Boha, protože Bůh je láska.“ (1 J 4,7–8).
V tomto duchu pojímá církev i manželství. „Bůh, jenž je láska, stvořil člověka z lásky a povolal ho, aby miloval. Když stvořil muže a ženu, povolal je k důvěrnému společenství života a vzájemné lásky (…) Manželské spojení muže a ženy (…) je svou přirozeností zaměřeno na společenství a dobro manželů a plození a výchovu dětí,“ píše se v Katechismu katolické církve. Manželství je jedinou svátostí, kterou neposkytuje církev, ale udělují si jí, za asistence církve, manželé navzájem. Jako svátost je trvalým a výlučným poutem. V krizové situaci k platnému uzavření manželství nikoho dalšího nepotřebují. Dnes asi nikoho nenapadne, že by měl toto pojetí od snoubenců vyžadovat stát. Stejně tak marné je vyvíjet tlak na církev, aby se přizpůsobila reálnému stavu současné společnosti. Sotva něco takového může učinit, aniž by se vzdala pilířů své víry.
Na otázku, zda skutečně láskyplný vztah může vzniknout i mezi osobami stejného pohlaví, nemůže ovšem církev odpovědět jinak, než že může. Ale důvodem, proč církev učí, že by jeho součástí neměl být sex, je právě odkaz na jeho „přirozený“ účel – plození dětí. Což není projevem diskriminace lidí s jinou sexuální orientací, protože to samozřejmě platí i pro mimomanželský sex heterosexuální.     
 Rodinu jako láskyplné společenství muže a ženy považuje církev za prostředí, v němž teprve je možné poskytnout dítěti nejlepší podmínky pro jeho fyzický, duševní a duchovní rozvoj. Něco takového nedokáže poskytnout sebelepší ústavní výchova, která, i když se po fyzické stránce o dítě postará, nemůže vytvořit k dítěti trvalý osobní vztah naplněný láskou, aby mu pomohla nacházet a rozvíjet jeho lidské kvality. V tom je církev ve shodě s významnými proudy vývojové psychologie. A odtud také odvozuje své stanovisko k adopci dětí: prvořadý je zájem dítěte a pro ně je, obecně vzato, nejlepším prostředím rodina.

Zájem dítěte a adopce páry stejného pohlaví
A tu se naráží na další sporný bod: plyne z církevního učení o rodině a o výchově naprostá nepřípustnost adopce dětí pro páry žijící v registrovaném partnerství? Je-li prvotním hlediskem zájem dítěte, měli bychom připustit, že než na ulici je opuštěnému sirotkovi lépe v domácnosti dvou osob stejného pohlaví, které o něj budou s láskou pečovat. A také, že odcizené prostředí dětského domova je horší než prostředí, které mu mohou poskytnout stabilní páry v registrovaném partnerství. Proti tomu konzervativní odpůrci adopcí páry stejného pohlaví nepředkládají žádné relevantní argumenty. 
Je-li však při rozhodování o adopci rozhodujícím hlediskem zájem dítěte, vynoří se otázka, jak postupovat v případě, že se o ně ucházejí dva páry splňující potřebné podmínky, ale jeden pár se skládá z osob stejného pohlaví a druhý je tvořený mužem a ženou. Psychologové uvádějí, že pro zdravý vývoj dítěte je prospěšné, pokud získá oba vzory chování: mužské i ženské. Mají tedy rozhodující sociální pracovníci v takové situaci preferovat heterosexuální páry? Nedopustí se pak porušení principu rovného přístupu? Odpovědi na tyto otázky ze strany zastánců rovnoprávného postavení všech typů svazků nám také chybí.
Odpor konzervativců k adopcím dětí registrovanými partnery je pravděpodobně také motivován obavami z potenciálního zneužívání dětí a rovněž předpokladem, že děti mohou být vedeny k homosexuálnímu chování. Pokud jde o ten druhý bod, dá se s vysokou mírou pravděpodobnosti říct asi jen tolik, že děti z takového fungujícího vztahu budou erotické vztahy mezi osobami stejného pohlaví pokládat za něco normálního. K tomu však dnes dospívá i většinová společnost, čemuž se přizpůsobuje i to, co nazýváme veřejnou mravností. Sexuální morálka katolické církve se již dávno stala menšinovou. V liberálně demokratickém státě má stejná práva na existenci stejně jako jiná morální přesvědčení. Pokud se tedy nepodaří obhájit jiný zdroj společenského přijímání normality než většinový názor, nelze a ani nemá smysl tomu bránit. 
A pokud jde o onen druhý argument, že totiž v homosexuálním partnerství je obsaženo větší riziko sexuálního zneužívání dětí, zdá se, že neobstojí, protože ke zneužívání dochází často i v „tradičních“ rodinách. Po aférách kněží (ať už byly skutečně nafouknuty senzacechtivými médii, či nikoli) je těžké obhájit, že v jedné formě partnerského soužití je toto nebezpečí větší než v jiné. Ve prospěch katolické rodiny lze snad uvést jen to, že v ní jsou tato rizika menší, pokud je vskutku založena na křesťanské lásce, na vůli ke vzájemnému dobru a sexuální vztahy nejsou založeny na sobeckém sebeuspokojení. Na vztazích vzájemné lásky provázené sexuální zdrženlivostí v souladu s církevním učením mohou být založena i soužití osob stejného pohlaví. Ostatně, co jiného jsou či mají být kláštery?

Závěr
Závěrem tedy musíme konstatovat, že stav argumentace je z obou hledisek nedostatečný. Na liberální straně se některé důvody pro zrovnoprávnění registrovaného partnerství s manželstvím muže a ženy dostávají do rozporu s liberálními principy. Konzervativní obhajoba rodiny v moderní společnosti se míjí s převládajícím porozuměním světu, opírajícím se o vědecké výklady. 
Pokud by liberálové byli důslední a konsistentní s pojetím mravně neutrálního státu, požadovali by ve jménu rovnoprávnosti, jak bylo řečeno, zrušení privilegií rodiny obecně a pak nabídli řešení konsekvencí takového přístupu. Volají-li po zrovnoprávnění všech typů svazků, zamlčují skryté předpoklady takového požadavku, včetně toho, že stát i pro ně představuje mravní autoritu, kterou chtějí využít k prosazení vlastních mravních představ. Ti, kdo tento požadavek předkládají, se pak sotva ubrání podezření, že toto úsilí je snahou využít mocenské mravní autority státu k donucení konzervativní menšiny, aby přijala jiné mravní přesvědčení. Což by ovšem bylo značně neliberální.
Konzervativci mají sklon obracet se k mravní autoritě státu o pomoc, kterou jim v moderní době nemůže a nemá poskytovat. Nejen proto, že již nejsou většinou. Vždyť i za to, že se mohou jakožto menšina těšit určitým právním zárukám, vděčí právě sekulární formě státu. Dodejme, že liberálové, kteří princip sekulární formy státu pokládají za zcela mravně neutrální, se mýlí. Mravním základem liberálně demokratického státu je právě ochrana práv a svobod jednotlivců a menšin. Právě tím dnes uskutečňuje křesťanské principy a umožňuje křesťanům spolu s ostatními svobodný život víry. Georg Wilhelm Friedrich Hegel se rozhodně nemýlil, když nazval křesťanství náboženstvím svobody. Zdá se, že příliš mnoho křesťanů to stále ještě zcela nepochopilo.

___

Daniel Kroupa (* 1949) je filosof, bývalý disident a bývalý politik. Podílel se na přípravě Listiny základních práv a svobod, na Ústavě České republiky, na reformě vysokého školství a na dalších zákonech. Před rokem 1989 vyučoval filosofii v bytových seminářích, později učil na Fakultě sociálních věd a na Fakultě humanitních studií Univerzity Karlovy. V současné době působí na Filozofické fakultě Univerzity Jana Evangelisty Purkyně. Spolupracuje dlouhodobě s Českým rozhlasem a Českou televizí a dalšími médii. Vydal několik publikací, např. Svoboda a řád (1996), Dějiny Kampademie (2011), Masaryk, Patočka, Havel (2018).
 

Líbilo se vám? Sdílejte