Revue Prostor - prestižní společensko-kulturní čtvrtletník zaměřený na aktuální témata z oblasti kultury, společenského a politického života.

Pedro Laín Entralgo (1908) působil jako profesor dějin medicíny na madridské univerzitě, je členem ?panělské královské akademie. Jeho rozsáhlé odborné dílo pokrývá předev?ím oblast dějin lékařství (Historia de la medicina, 1954), filozofie (Teoría y realidad del otro, 1961) a ?panělské kultury. Do če?tiny přelo?il Josef Forbelský jeho knihu Enfermedad y pecado pod názvem Nemoc a hřích (Vy?ehrad 1995). Úvahu ?Evropa a věda? přelo?il Marek Říha.

***

Stojíme před nemocnou Evropou, která byla svou nemocí dohnána k uva?ování sama nad sebou. Co je to vlastně Evropa? Kým jsme my Evropané? Tyto dvě otázky si mnoho na?ich nejlep?ích mozků začíná klást od chvíle, kdy první světová válka bolestně odkrývá vnitřní krizi té části světa, které se obvykle říká ?Západ?. V souladu se svou tradicí činí ale Evropa ze své nemoci předmět intelektuální reflexe a před tím, ne? se rozhoduje podstoupit jakousi ?operaci?, nejprve svou diagnózu prozkoumává na rovině ?bytí?. Co ?je? to Evropa? Kým ?jsme? my Evropané? Evropa se dala do přemítání o tom, čím sama je. Existuje snad jasněj?í důkaz, ?e její duch zůstává i nadále ?ivý?

Z ptačí perspektivy mů?eme názory Evropanů na bytí Evropy nahlí?et ve třech rozdílných kategoriích, které nazvu genetickou, rezultativní a stylistickou.

Z genetického hlediska se na bytí Evropy dívají ti, kteří se ji pokou?ejí definovat poukazem na postupné příměsi, je? ji v průběhu historie formovaly. Tvrdí, ?e Evropa je historickou a organickou kombinací čtyř základních prvků: klasického Řecka, Říma, křes?anství a germánství. Takovým přístupem se vyznačuje například Ch. Dawson ve svém díle Původ Evropy.

Postup, který volí tito zastánci genetické teorie, není v principu chybný, ale je nedostatečný. Přičiněním lidské svobody a onoho tajemného činitele v kolektivním dění, kterému někteří říkají ?náhoda? a jiní ho nazývají ?bo?ím plánem?, dochází k tomu, ?e původní zdroje určité historické entity nemusí nutně předurčit výsledky jejího pozděj?ího vývoje, přičem? jsou to právě tyto výsledky, které nakonec o podobě dějin rozhodují. Odsud vyvozujeme nutnost pohlí?et na bytí Evropy ve světle rezultativnosti; dr?í-li se badatel přednostně tohoto kritéria, daleko zajímavěj?ím ne? zdroje se pro něj stane dobrodru?ství dějin a výsledné dílo spí? ne? původ. Čím bude potom Evropa v takovémto pojetí? ?Evropa je věda,? pí?e mladý Ortega, ?Evropa rovná se svoboda, historie a věda,? prohlásil před nedávnou dobou Jaspers.

Toto v?echno jsou zcela zřejmé, a dokonce a? banální pravdy. Ale u historického osudu, a? u? máme na mysli osud jedince nebo kolektivu, zále?í nejen na tématech melodií, ale rovně? na stylu, jakým jsou melodie seřazeny. Zde se nám ke kritériu genetickému a rezultativnímu musí přidru?it je?tě dal?í, stylistické. Stylistického kritéria se přidr?el Denis de Rougemont, kdy? Evropu nazval neustálou dynamickou a dramatickou rovnováhou mezi protilehlými pnutími: svobodou a autoritou, vědou a mystikou, kapitalismem a socialismem. Podobně jako u předchozího pojetí mů?e tento názor stě?í kdo vyvrátit.

Bylo by ov?em mo?né shrnout tato tři kritéria do jediného dal?ího, které by je pojalo a uspořádalo? Má význam se ptát po historickém a lidském ?smyslu? entity, které se říká Evropa? Nechme zatím tuto otázku otevřenou. Omezme se pouze na tvrzení, ?e Evropa je historickou realitou, která je zároveň jednotná i rozmanitá, která se utvořila postupným splynutím Řecka, Říma, křes?anství a germánství, která dala vzniknout neopakovatelnému způsobu, jakým rozumět lidskému ?ivotu, vyznačujícímu se neochvějným trváním na lidské svobodě, úctou k poznání pojímanému jako věda a koncepcí dějin jako?to cesty k neustálému zdokonalování; realitou, která uskutečňovala své hrdinské výkony v průběhu velmi dramatických a rozporných dějin. Myslím, ?e s takovouto definicí se mů?e valná vět?ina z nás ztoto?nit. V rámci tohoto schématu musíme ov?em také nahlí?et na Evropu jako na objevitele toho duchovního přístupu, kterému obvykle říkáme ?vědecký duch?.

Abychom se dostali hlouběji do tématu, mo?ná neu?kodí trochu podrobněji pohlédnout na výkony a styl tří dějinných útvarů, které nejrozhodněj?ím způsobem přispěly ke vzniku vědeckého ducha v Evropě: na antické Řecko, křes?anství a germánství.

Od starého Řecka zdědila Evropa zvyk pracovat a přemý?let s myslí upjatou k aspektu ?co? u věcí, k aspektu bytí, k lidskému rozměru jako takovému. Dovolím si to vysvětlit na příkladu své akademické specializace, kterou je historie lékařské vědy. ??evče, dr? se svého kopyta!?, říká se toti? u nás ve ?panělsku. Ve vztahu k nemoci lidé u?ívají prostředky, kterým připisují jistý léčebný účinek. Na čem ale tento léčebný účinek závisí? Dřív, ne? bylo v Řecku vynalezeno technické a vědecké my?lení, lidé věřili, ?e léčebný účinek daného prostředku závisí na tom, ?kdo? jej podává (kouzelník, ?aman, lékař-kněz), ?jak? se aplikuje (terapeutický rituál) nebo ?kde? je předepsán a aplikován (terapeutické místo). Kdyby takový prostředek podala jiná osoba, kdyby byl aplikován jiným způsobem nebo na jiném místě, pozbyl by uzdravovací ?síly?. Ión?tí myslitelé ? a po nich myslitelé hippokratov?tí ? dokázali překonat v?echny tyto formy magického my?lení a odkázali nám tezi, ?e účinnost léku nezávisí primárně na ?kdo?, ?jak? a ?kde?, nýbr? a předev?ím na tom, ?čím? je lék, čím je sám o sobě, jaké jsou jeho přirozené vlastnosti. Evropané 17. století nemohli zadr?et smích, kdy? sly?eli Molièrovy felčary hlásat, ?e opium uspává, quia est in eo virtus dormitiva;¹ a smáli se oprávněně, proto?e podívaná na ty, kdo zaměňují východisko cesty za cíl, je v?dycky komická. Na druhé straně je ov?em pravda, ?e se k této poučce Molièrových lékařů lidé na iónském pobře?í pracně propracovali stovky tisíc let po tom, co lidský druh začal obývat na?i planetu.

Znamená to ale, ?e si staří Řekové neuvědomovali důle?itost aspektu ?kdo? ve vztahu k člověku? V ?ádném případě ne. ?Slovo nemá stejnou sílu v ústech člověka z davu a člověka známého,? říká jedna postava v Euripídovi (Hekabé, 293). Přesvědčující výkon při veřejné řeči závisí hlavně na tom, kdo ji proná?í, učil Aristotelés. Přesto Řekové současně s tím, ?e pochopili toto ?kdo?, nepokusili se jej zredukovat na pouhý soubor přirozených vlastností, na soubor v?ech ?co?.

Souhrnně lze tedy říci, ?e se Řecko naučilo léčit ? a v ?ir?ím smyslu naučilo myslet a pracovat ? tak, ?e soustředilo rozumové poznání na přírodu a na bytí věcí, na to, co mohou věci způsobit, i na to, čím samy o sobě jsou, nebo řečeno jinak, na to, co je platné pro v?echny lidi, na univerzalitu. Pozdními plody řeckého ducha byly humanismus a kosmopolitismus, které byly potenciálně obsa?eny ve snaze Thaléta a Anaximandra porozumět podstatě věcí z hlediska jejich ?přirozenosti?. Na základě řeckého dědictví se Evropa v?dy cítila povinna definovat svou existenci uprostřed lidství jako takového, ?v elementu bytí?, jak by to vyjádřil Hegel. Intelektuální nacionalismus je v tomto ohledu nejtě??ím hříchem proti evropskému duchu. Nikdo to neodhalil s takovou jasnozřivostí a energií jako ná? Eugenio d?Ors.

Helénská mentalita by se nikdy nemohla sama stát evropskou mentalitou bez obrozujícího vlivu, který do ní vneslo křes?anství. ?Bez bible by nebylo Evropy,? tvrdí Jaspers. Připus?me ale, ?e od doby osvícenství člověk mů?e být Evropanem, ani? by přitom musel byl křes?anem. Takový ?nekřes?anský? Evropan, a? ji? se jmenuje Marx, Nietzsche nebo Sartre, se v?ak cítí historicky nucen stát se člověkem a při tomto úsilí do sebe vstřebává koncepty, které vze?ly z křes?anské nauky. Nezávisle na tom, jestli je křes?an, nevidí Evropan v člověku pouze přírodní věc nadanou schopností mluvit, nevidí v něm jen zóon logon echon či animal rationale;² spatřuje v něm navíc ?ivého tvora obdařeného bytostnou a tvořivou svobodou, vy?adujícího svobodu vněj?í a vnořeného do neopakovatelnosti historických dějů, které ho někdy zu?lech?ují a jindy ubíjejí, tvora, který je ze zásady otevřený vůči pojetí, v něm? se kromě bytí a nebytí vyskytuje také nicota, věčnost a nekonečno. ?Je ne vois qu?infini par toutes les fenêtres,?³ zvolal Baudelaire. A? u? mají to nebo ono pojetí věčnosti ? křes?anského Boha, hegelovskou ideu nebo Sartrovu absurditu ? v?ichni Evropané se na tomto shodují od doby, kdy křes?anství oplodnilo řeckého ducha a kdy se vlivem křes?anství začalo uva?ovat, ?e ?přirozenost? věcí a vesmíru nemů?e mít svůj konečný smysl a reálnost bez obklopující ?za-přírody? či ?nad-přírody?.

Byla pokřes?an?těná antika schopna vytvořit sama historické útvary, kterým dnes říkáme Evropa a Západ? Nemyslím si to. Iustinianus byl Řek a křes?an, Ambro? Milánský byl křes?an a Říman; ale ani jeden z nich nebyl Evropanem ve smyslu, který bude mít toto slovo po invazi germánských kmenů. Kronika popisující vítězství Karla Martela nad Araby ? roku 732 u Poitiers ? na konci popisu bitvy hovoří takto: ?Europenses vero ? in suas se leti recipiunt patrias.? (Evropané se radostně vracejí do svých vlastí.) Tito mu?i nebyli Řekové ani Římané. Představují úsvit čehosi nového ve světových dějinách, jsou europenses, Evropany. Také jsou křes?any jako Iustinianus a Ambro?, a dokonce převzali jejich způsob, jak být křes?anem, av?ak k tomuto dědictví navíc se v jejich du?ích přidru?uje ? zde se musíme uchýlit ke Spenglerově formulaci ? výbojná faustovská energie mladých národů, které rozvrátily římskou ří?i. Věčná nespokojenost ducha, je? je základní podmínkou pro to, aby byl člověk člověkem, člověkem jako takovým, nabírá neuvěřitelnou dynamiku a neslýchaný smysl poté, co se antika a křes?anství spojují s krví svých dobyvatelů. Tomá? Akvinský a Duns Scotus, Machiavelli a Leonardo, Descartes a Pascal, Cervantes a Velázquez, Shakespeare a Newton, Paracelsus a Kant se stanou lidskými plody této vypjaté nespokojenosti ducha. Řekové nazývali hybris,⁴ disproporcí, hřích těch lidí, kteří překročili své hranice a zkusili se poměřovat s bohy. Skutečně, od svého vzniku je Evropa historickým a kosmickým podnikem jakési křes?anské hybris. ?Pozvedá? mne tak, ?e jsem já víc ne? já,? čteme v jednom Dantově ver?i (Ráj, XVI, 19). Evropský duch nikdy neosly?el výzvu být víc na zemi, být stále víc, ka?dý den něčím jiným. Kdy? Marsilio Ficino nazve člověka Deus in terris,⁵ kdy? se chamtiví mě??áci a obhroublí proletáři v 19. století současně budou pova?ovat za Gott im Werden (stávajícího se boha, zárodek bo?í), budou pouze přepjatou formou vyjevovat latentní přání zachycené ve slavném ver?i Bo?ské komedie.

Na této pohyblivé a plodné půdě zakotvil svými kořeny evropský vědecký duch. Pokusme se jej nyní pochopit prozkoumáním jeho celkové historické struktury.

Z historického pohledu byl evropský přístup k vědění ? v důsledku potom vědecký duch Evropy ? jediným neustálým a proměňujícím se úsilím, vedoucím ke smíření a překonání dvou veledůle?itých pojetí ?počátku vědění? ? pojetí helénského a pojetí biblického. Duch Evropy, který je dítětem starého Řecka a křes?anství, vykazuje tento dvojí původ.

Kde je počátek lidského poznání? ?Počátek moudrosti ? initium sapientiae ? je bohabojnost,? učí kniha Kazatel (I, 16). Takové je tvrzení, obsa?ené v bibli. ?Filozof cítí ve své du?i ú?as,? řekl Sókratés zvědavému Theaitétovi, ?proto?e ten je počátkem v?í filozofie?, arché filosofías (Theaitétos, 155 d). Toté? prohlásí později Aristotelés, který moudře přidá k údivu je?tě pochybnost (Metafyzika, 982 b). Evropané se v?dy domnívali, v čem? byli dědici Řeků, ?e k tomu, aby se dalo dozvědět něco o skutečnosti, je nutné začít poci?ovat nejprve ?asnutí před nevyčerpatelnou a originální novotou skutečnosti; to křes?anské v nich je naopak učilo ? připomeňme, ?e křes?any byli v?ichni Evropané a Američané a? do 18. století ? cítit nutnost, ?e evropská věda má vycházet z pokorného uctívání Boha, který stvořil, udr?uje a vyná?í soud nad skutečností, na její? poznání člověk aspiruje. Je mo?né sladit tato dvě tak disparátní pojetí lidského ducha? Různé odpovědi na tuto nevyhnutelnou otázku a následné rozpracování ka?dé z takových odpovědí představuje hlavní klíč k dějinám evropského my?lení.

Počínaje Isidorem Sevilským a Bedou Ctihodným se lidé v Evropě začali domnívat, ?e helénské a biblické pojetí lze navzájem smířit. V rozpolo?ení ducha, které staří Řekové nazývali thaumazein a kterému my říkáme ?ú?as?, se spojují dva prvotní pocity lidské psýchy: ú?as a obdiv. ?asneme nad tím, co není jako my, co je nám cizí, co právě tím, ?e není jako my a je nám cizí, klade men?í či vět?í odpor na?im poznávacím schopnostem. ?Ne-já? mého ?já?, řekl by fichtovec, je ne-já proto, ?e mi klade odpor. A to, co mi klade odpor, mě překonává, proto mě nutí poci?ovat ? častokrát proti mé vlastní vůli ? tajný obdiv. Například pevná stálost ?uly, dokonalá jistota zvířecího instinktu a jedinečná osobnost Einsteina, jeho? genialita je naprosto nedosa?itelná a nezpochybnitelná, zastupují pro nás ka?dá na svůj způsob ?obdivuhodné? skutečnosti. Uchvacuje nás tedy v?e, co je nám cizí, co odporuje na?im poznávacím schopnostem a co překonává skutečně nebo zdánlivě na?i konečnost. Řečeno je?tě radikálněji a přesněji: ?asneme nad realitou, čím? míníme na?i realitu. Vzpomeňme například na velmi lidský zá?itek svatého Augustina ze soukromí jeho osoby a na neméně lidský pocit Vesalia, kterým pro?el při spatření anatomické stavby lidského těla.

Nespokojená a tvořivá konečnost lidského tvora je ale zároveň schopna pojmout nebo vytu?it existenci nekonečna. Zde potom přichází to ?nadlidské?, to nadřazené v?em skutečným i mo?ným lidem. ?Je, by? jako teoretický problém, myslitelná konečnost existence bez předpokládané nekonečnosti?? ptal se Heidegger. Při pomy?lení na nekonečnost končí nadobro lidská schopnost ú?asu a mění se v ?uctívání?, uctívá se to, co nám odolává a nekonečně nás obklopuje. Stačí potom spojit osobní úděl s uctívanou nekonečností ? přesně to je případ křes?anské víry ? aby se osobně pro?il ú?as ve formě timor Domini čili ?bohabojnosti, bázně Bo?í?. Takto se ú?as stává ?počátkem moudrosti?, a to v obou smyslech slova principium, proto?e jednak dává lidskému poznání časový počátek, nebo? k poznání je nutné nejprve u?asnout nad předmětem, který se má následně poznat, a dává tomuto poznání zároveň principiální základ, nebo? ve?keré lidské vědění v případě, ?e je opravdu hluboké, je postaveno na nejzaz?ím a zásadním ú?asu toho, který ví. Proto mohl také Heidegger prohlásit při jedné slavnostní příle?itosti ? teď ho necituji jako nějakého církevního otce ? ?e otázka je nejvy??í formou lidského poznání. Vědecké poznání začíná u ú?asu, díky němu? si klademe otázku a končí otázkou, která se s ú?asem ře?í: od Thaléta z Mílétu a? k Albertu Einsteinovi, po celou historii procesu poznání na Západě.

Tomá? Akvinský, Descartes a Kant, tito tři příkladní Evropané, vyjádřili svým dílem mo?nost splynutí helénského pojetí a pojetí biblického ohledně počátku poznání. V hloubce je cosi v?echny tři spojuje, přesto?e se v mnoha věcech rozcházejí. Od Kantovy smrti v?ak neustále v Evropě přibývají ti, kterým se zmíněné dvě základní koncepce poznání ? či spí?e koncepce existence ? zdají navzájem nesmiřitelné. Spatřuje se zde dilema, u něho? chybí tertium quid:⁶ pojetí v Písmu se odvolává na poznání ve formě ?moudrosti?, a? ji? eschatologické nebo orientované na spásu, naopak pojetí starých Řeků se zaměřuje na ?teoretické? vědění, racionální a rozpoznávací, na získávání poznatků prostřednictvím výzkumu a vědy. Lidský duch se má orientovat buď na jedno, nebo na druhé pojetí: buď na uctívání, nebo na otázky. Výsledkem toho bylo, ?e ti, jim? se vinou jejich vzdělání nebo nedbalosti znemo?nil přístup k nábo?enské oddanosti, zůstali omezeni, a tím i nezbytně ochuzeni, na neustálé a nekonečné si kladení otázky. To je případ typově vědeckého člověka.

Je-li ?ivot člověka vskutku hluboký, pak jeho otázky ? řádu intelektuálního, morálního nebo estetického ? směřují v?dy k Bohu. Z hloubi svých propastných pochyb se statečný a spravedlivý mu? Jób tá?e oddaně Boha: ?Proč tvář svou skrývá?, a pokládá? mne sobě za nepřítele?? (XIII, 24). A starořecký Theognis z Megary se také tá?e Boha v ú?asu nad morálním rozkladem vlastní obce: ?V?emu poroučí?, jsi jediným ctihodným a mocným vládcem, ví?, co se skrývá v mysli a v du?i ka?dého z nás lidí, tvé panství se rozprostírá nade v?ím, ó králi, jak je tedy mo?né, Die, ?e se tvůj soud opova?uje měřit stejně zločincům i spravedlivým, těm, které rozum vede k umírněnosti, i těm, které ?patný příklad svádí k nezřízenostem?? (I, 373?380) Jóbova otázka, vyslovená pod tlakem mohutné zbo?nosti jeho du?e, vyús?uje nakonec v mlčení: ?Co ti odpovím, kdy? jsem tak bezvýznamný,? říká svému Bohu, ?Kladu si na ústa ruku. Jednou jsem u? promluvil a nevím, co odpovědět, ba i podruhé, ale nemohu pokračovat.? (XL, 3?5) Kde se ale zastaví Theognis, jeho? ?asnutí se svou formou tak blí?í nestoudnosti, zřídka jindy projevované při uctívání nebeských mocností? Nehodlá se nikdy vzdát a přestat se dotazovat Dia, nikdy si nepolo?í ruku na ústa jako Jób. Nemů?e ale tato cesta jeho inteligence skončit v přehnanosti, v hybris, kam po cestě svého morálního chování dospěli jeho nespravedliví, které tak tvrdě kárá? Otázka směřovaná Bohu, tázavý postoj člověka vůči Bohu ve vztahu k realitě se v konečném důsledku stává postojem proti Bohu. Vyjádřím to Jaspersovými slovy: ?Bůh, který stvořil svět, se činí odpovědným za to, jak svět vypadá. Poznání se tak přeměňuje v útok proti Bohu. Na druhé straně takové poznání odpovídá po?adavku Bo?ímu, nebo? Bůh vy?aduje naprostou pravdu. Tak na úkor vědy vzniká lidská potřeba ptát se Boha proti Bohu.? Evropská věda v?dy předpokládala theodiceu, ?ospravedlnění Boha?, Leibniz si tohoto byl velmi dobře vědom. Jakmile v?ak theodicea ztrácí svou základní oporu v bezvýhradném uctívání Boha, proměňuje se v antiteismus. Tímto vývojem pro?li poslední následovníci Theognida, od Nietzscheho k Sartrovi. Theognis cítil povinnost tázat se Boha po příčině lidské nespravedlnosti. Mnozí z Evropanů, vykořenění z křes?anství, se nyní tá?ou ? snad sebe samých ? o samém smyslu Boha.

Přejděme nyní přímo a konkrétně k na?emu tématu, k pojetí vědeckého my?lení, které se vytvořilo během historie Evropy. Sna?me se přitom zachovávat evropskou metodu, spočívající v jasnosti, radikálnosti a přehlednosti.

Na začátek uveďme přímo, ?e vědecké my?lení nevytvořila Evropa sama, vytvořila pouze jeden ze způsobů vědeckého my?lení, který v průběhu dějin předala ostatním, a dokonce dovolila, aby ostatní na čas převzali v?eobecnou dominanci v tomto my?lení. Třeba?e primitiv, byl člověk od svého objevení se na zemském povrchu v?dy homo sapiens, a podobně před tím, ne? vznikla evropská a západní věda, a potom současně s ní existovaly v?dy věda čínská, egyptská, indická, chaldejská a dal?í, v?echny se li?ící od evropské a v?echny evropskou objevené a zachráněné pro budoucnost. Jde nám o to vyzkoumat, v čem spočívá druh vědeckého my?lení, jen? vznikl v Evropě.

Za tímto účelem rekonstruujme podmínky, strukturu a postup rozumového poznání myslitele nebo jakéhosi středověkého vědce od chvíle, kdy povstala v pozdním středověku ?ízeň po vědění, co? zahrnuje období od Bedy Ctihodného a Alkuina z Yorku přes Bergsona a Plancka a? po nejaktuálněj?í dne?ek. Člověk otevře oči před skutečností nebo před jejím malým výsekem ? hvězdou, atomem či lidským konáním v přítomnosti nebo minulosti ? a sna?í se poznat to, co spatřuje. Co bude na tomto jeho úkolu originální?

Lhostejno jestli si to tento vědec bude uvědomovat nebo ne, bude v ka?dém případě dědicem starého Řecka. Vycházeje ze své mysli, bude se sna?it poznat skutečnost podle toho, jaká tato skutečnost je, podle jejího bytí, definitivně potom podle lidství jako takového. Jeho prvotní ú?as se v jeho du?i následně promění v pochybnost a otázku a ty jej přivedou přímo k vypracování ?vědy? v obvyklém smyslu slova, ?druhé filozofie?, jak by se řeklo v antice, a následně potom k vytvoření ?ontologie? a ?hlavní filozofie?. Lavoisier, například, nebyl filozof, ale jeho vědecké objevy nutně přivedly vědecké my?lení k určitému filozofickému, ontologickému názoru na realitu, proto?e Lavoisier byl synem a vnukem antických Řeků. Jak napsal Xavier Zubiri, před Řeckem byly formy my?lení ve vztahu k realitě ?kosmogonie? a ?ontogonie?, ve starém Řecku na jejich místo nastoupila ?kosmologie? a ?ontologie?.

Ale ná? hypotetický myslitel ? vědec nebo filozof ? není pouhým dědicem Řecka, je té? dědicem křes?anským, třeba?e není křes?anem v úzkém slova smyslu. A tím se jeho duch, ani? by přestal být ?helénogenní? (co? je velmi trefný výraz Ernsta Howalda), mění, mění se obzor jeho rozumového poznání, jeho postavení i struktura. Horizont rozumového poznání se neomezuje pouze na ?bytí? a ?nebytí?, vchází do něj té? ?věčnost?, proto?e Bůh, duch a blahoslavený ?ivot existují supra tempus,⁷ a také ?nicota?, proto?e pro křes?ana byl svět stvořen z ničeho, ex nihilo, a ?nekonečno?, proto?e nekonečnem je Bůh, stvořitel v?eho jsoucna, Bůh, bytující nad ?nad-jsoucnem? nebo ?před-jsoucnem?, jak to výborně zformuloval Mario Victorino. Vypůjčím si zde opět slova Xaviera Zubiriho: na mentálním horizontu Evropana není pouze ?to, co jest?, musí tam být také, nezávisle na způsobu pojímání ? a? ji? je to způsob svatého Tomá?e, Kanta, Jasperse nebo Sartra ? ?to, co činí, ?e něco jest?.

Mění se také názor ducha na vlastní strukturu. Nús poiétikos starých Řeků pouze rozumově rozpoznával bytí skutečnosti. Pro Řeky se poznání rovnalo přijímání otisku reality do lidské mysli. Ne u? tak pro křes?any nebo následovníky křes?anů. Jejich duch není pouze Anaxagorovo a Aristotelovo nús, je to intelektuální aktivita intimní duchovnosti, sebevědomé, svobodné a tvořivé. Člověk, který byl stvořen k obrazu Bo?ímu, není ji? pouhou částí přírody vyznačující se schopností rozumově napodobovat a slovy vyjadřovat existenci skutečnosti. Je nyní do jisté míry i nekonečným tvůrcem a demiurgem, a jeho poznání skutečnosti, kromě toho, ?e při něm skutečnost napodobuje, rovně? probíhá a vyjevuje se mu jako aktivní a účinné tvoření. Díky svému křes?anskému aspektu myslitel nenapodobuje, ale předem objevuje, vytváří a pak zkoumá, zdali jeho objev potvrdí skutečnost, která mu slou?í k tomu, aby s ní volně nakládal. Nenapodobuje tedy skutečnost, ale je básníkem bytí, jakýmsi ontopoetou. Slavné mente concipio⁸ Galileiho a ?idea a priori? C. Bernarda slou?í jako jasné důkazy tohoto my?lenkového postupu. Nebylo by tě?ké prokázat, ?e obě hypotézy, Galileiho i Bernardova, představují pouze konkrétní vyústění duchovní tradice, která je zárodečně přítomna ji? u řeckých církevních otců, sílí u sv. Augustina, Tomá?e Akvinského, Dunse Scota a Mikulá?e Kusánského, nabírá na významu během 17. století a v rozmanitých variantách pokračuje dodnes.

Ve dvou ohledech se konečně mění situace myslícího a vědeckého ducha: směrem ven a směrem dovnitř, ve vztahu k Dějinám a k vlastní osobní sféře člověka. Inteligence člověka se nyní cítí být zasazena do nezvratného pokračování výkonů, které má svůj počátek, konec a celkový smysl. Ka?dá lidská existence a ka?dý akt tvoření, nesmírný nebo mikroskopický, představují jedinečné singulum,⁹ naprosto neopakovatelnou událost v průběhu dějin, která nabírá definitivní hodnotu uvnitř celkového dobrodru?ství lidských dějin. Proto intelektuální dílo nemá hodnotu jen samo o sobě, ale také v tom, čím se potenciálně mů?e stát a stane. Bez tohoto pocitu vřazení lidského díla do proudu dějin by neexistovalo to, čemu říkáme tradice evropské vědy. Maxwell pracoval pro budoucnost, její? podobu netu?il ani tu?it nemohl ? ta budoucnost potom dostala jméno Albert Einstein ?, stejně jako Einstein tvořil s myslí upřenou k budoucnosti, která jeho teorie doplní nebo opraví.

V?echno toto by nebylo mo?né bez křes?anství, stejně jako by nebyl nový přístup ducha směrem k osobní sféře člověka. Kdy? se řecký filozof zamý?lel nad svou vlastní inteligencí, viděl v ní racionální vtělení přírodní reality, ukazováček přírody, kterým se příroda stává myslící a mluvící. Kdy? se křes?anský myslitel naopak zamý?lí nad svým myslícím já, objevuje v něm nevyhnutelně skryté pnutí, které je občas relativně harmonické a někdy zas bolestně nevyrovnané, pnutí mezi dvěma způsoby činnosti a bytí, které jsou zároveň rozdílné a nerozlučitelné: příroda a duch, nutnost a svoboda, konečnost a nekonečnost, ?je?tě ne? a ?v?dy?, tázání a uctívání. Pnutí mezi mirari alta montium a mirari se ipsum,¹⁰ na které upozornil svatý Augustin (Conf., X, 8, 15), mezi obdivem ke kosmu a ú?asem nad intimností du?e, přetrvalo pod různými jmény a podobami a? do dne?ního dne a jistě bude ?ivoucí i v duchovním ?ivotě na?ich vnuků. Neře?í náhodou stejnou otázku také dialektický a vitální protiklad mezi ?v-sobě? a ?pro-sebe? sartrovské filozofie? Není to náhodou Kantovo rozli?ení protikladu morální svobody homo númenon a fyzických potřeb homo fenomenon? Jen tím, připustí-li se věřícně vy??í instance nad oběma pojmy tohoto rozporu ? instance, která je zároveň nad-lidská i nad-přírodní ?, jedině tehdy se mů?e dospět k jejich velmi křehké definitivní harmonizaci. Dělat vědu řeckým způsobem znamená odhalovat mysteria přírody, která se ?ráda skrývá?, jak říkal Hérakleitos (fragment 123, o podstatě věci). Dělat vědu na křes?anský ? nebo postkřes?anský ? způsob naopak znamená toté?, ale je?tě něco navíc: za?ívat intimní drama z poznání, ?e ka?dý lidský ?objev? kolem sebe má opar nejistého, subjektivního osobního ?tvoření?. Pro Řeka byla teorie poklidným přemítáním o tom, co existuje věčně, pro křes?ana nebo bývalého křes?ana představuje teorie chtíc nechtíc trochu nebezpečný podnik, tvořivé ?ivotní dobrodru?ství, které mů?e naleznout plnost a harmonii jen prostřednictvím naděje. Jen tehdy, kdy? vědec není pouhým řemeslníkem vědy.

Těmito úvahami jsme se velmi přiblí?ili k pochopení podstaty evropské vědy, av?ak je?tě o ní nevíme v?e. Vý?e jsem napsal, ?e evropský myslitel představuje někoho víc ne? jen pokřes?an?těného Řeka. Evropa není pouhým výsledkem křtu, který se dostal starému Řecku a Římu. Dovolím si zde znovu uvést svou definici: Evropa, která vznikla jako výsledek germánské invaze do starověkého světa, je historický a kosmický podnik křes?anské hybris. Vezměme jen křes?anskou askezi východní a západní. Od svatého Benedikta, tedy od úsvitu raného středověku, je křes?anský imperativ spasit svět ? ve své historicko-sociální projekci a v projekci kosmické ? plněn s horlivostí nikdy předtím neza?itou. Během prvních století evropských dějin se lidé sna?ili přísným a formálně křes?anským způsobem poznávat svět, jednak díky přirozené touze poznávat, ale také vzhledem k předsevzetí dávat lidský a postupný rozměr ?nářku tvorů?, o kterém mluvil svatý Pavel. V tomto duchu Vinzente Beauvais, Albertus Magnus, Tomá? Akvinský, Roger Bacon a mnoho jiných zápolí o pochopení skutečnosti polid?těných tvorů a o cíl spasit je. Později se k tomuto křes?anskému způsobu vědeckého poznání připojí modus pokřes?anský a zesvět?těný: bude se hledat věda, aby se svět rozumově vylo?il a technicky ovládl, co? ve skutečnosti znamená, polid?til. Co jiného bylo úsilí Galilea, Newtona, Laplacea, Herschela a Einsteina ne? pokusy o polid?tění vesmíru? Kdy? Fraunhofer objevil čáry slunečního spektra, neudělal přece nic jiného, ne? ?e pronikl svou lidskou myslí do hmoty nesmírně vzdáleného Slunce. Toté? provádí ka?dý na svůj způsob a ve svém oboru botanikové, paleontologové, filologové a historikové. Nemusíme být Hegelovými ?áky, abychom spatřovali v dějinách evropské vědy fascinující pou? osobní i kolektivní snahy zracionalizovat realitu, která je doprovázena stále ?ivou a neukojenou přehnanou ambicí jednoho dne dospět k vrcholu poznání. Tato ambice je tak přehnaná, ?e jakmile lidé zjistili, ?e se nemohou stát bohem ? ?e nejsou hegelovským Gott im Werden ? upadli zase jednou do naprostého zoufalství. To, co počalo jako přehnanost křes?anů, skončilo jako zneuznání Boha a nepřátelství namířené vůči němu. Ale Bůh vdechuje dál skutečnost jak vesmíru, tak du?ím, a na druhé straně přes své zoufalství a rozčarování západní vědci a myslitelé pokračují ve své ka?dodenní úloze, spočívající v prohlubování, roz?iřování a zjasňování způsobu polid?tění stvořeného světa.

Tak tedy vypadá evropský vědecký duch. Zalo?eno na takovýchto předpokladech, intelektuální sna?ení Evropy se v?dy opíralo o tři odli?né my?lenkové postupy, které nazvu tvoření, přijímání a vzdělávání.

Evropský vědecký duch se dějinně formoval vytvářením intelektuálních a technických děl, které se ukázaly mít v?eobecnou platnost. Řecko, jak jistě víme, se na tuto cestu vydalo první. Platónova a Aristotelova filozofie, Theofrastova biologie, Eukleidova matematika a Ptolemaiova a Hipparchova astronomie byly svými autory vymy?leny pro v?echny lidi na světě, pro v?eobecně lidský, a ne pouze řecký rozum. Středověké spekulativní my?lení, la scienza nuova,¹¹ analytická geometrie, infinitezimální počet, vědecké bádání posledních století, kvantová fyzika, chemické syntézy, ?těpení atomu, to v?e mělo svůj vznik v evropských městech, ale od samého počátku svého objevení bylo určeno pro celou zeměkouli. Evropský myslitel ? kromě několika smutných výjimek ? v?dy aspiroval na to, aby jeho pravda byla pravdou, a jak upozorňují moralisté, často se při tom na konkrétního člověka nehledělo.

Na druhé straně se evrop?tí vědci v?dy sna?ili přijmout ? a tím i zachránit ? do svého poznávacího procesu v?echny prvky neevropské moudrosti, které mohly nabýt univerzální platnosti. To, co bylo před existencí Evropy ?výpůjčkou?, Evropa proměňuje ve spásné ?přijetí?. Část arabské vědy byla přijata a zachráněna ji? středověkými vědci, jak s velkou erudicí dolo?il Asín Palacios. Nedlouho poté dokázali ?panělé spolu s kolonisty v Americe zpřístupnit celému lidstvu léčebné účinky chininu a koky. Je?tě později celé legie evropských nebo poevrop?těných vědců ? egyptologů, asyrologů, sinologů, indologů, iranistů, etnologů ? vyná?ejí z hloubi primitivních a východních kultur to, co zůstává nav?dy platné. Kromě vá?nivého polid??ování kosmu se Evropa, která je velkým ?univerzátorem? Dějin, sna?ila v?dy polid?tit i ve?keré zeměpisné a historické oblasti lidstva.

Za třetí, Evropa byla v?dy a pořád je v?eobecnou učitelkou, co? po ní převzala Amerika, která je bezprostředním prodlou?ením evropského ?ivota. Vzdělávací dílo Evropy a Ameriky ? proč tuto jednotnou entitu nenazvat rovnou Euroamerikou ? se zaslou?ilo o to, ?e Takamine, ?iga, Kitasto, Noguči a Yukawa existují v Japonsku a Raman, Čandra a Bose v Indii; či na úrovní ka?dodenního ?ivota, ?e stetoskop a penicilin jsou pou?ívány lékaři ve v?ech zemích na?í planety. Dnes je velice v módě mluvit proti kolonialismu, a zdá se, ?e to má jisté opodstatnění. Nicméně bych mnohým ze současných planoucích antikolonialistů polo?il tři otázky: za prvé, mají historické právo brojit proti evropskému, ostatně dnes tak slabému kolonialismu vnukové těch, kteří v Hindustánu vyvra?dili Drávidy a Mundy, nebo potomci těch, kdo na severu Afriky násilně vyhubili křes?anskou kulturu? Druhá otázka: kolik lidských ?ivotů zachránil a kolik nevědomých hlav vzdělal evropský kolonialismus? Za třetí, dosáhl by antikolonialismus na?eho století své podoby a dialektiky bez pomoci svrchovaně západního pojetí historie a ideálů svobody?

Na začátku této úvahy jsem si kladl otázku, zdali by odli?ná kritéria, podle kterých bylo pojato bytí Evropy, nemohla být sjednocena v jedno na vy??í definiční rovině. Odvá?ím se teď něco podobného provést. Co se týče lidského podnikání, geneze, výsledek a styl se sjednocují a řadí do ?smyslu?, který takovéto dílo má. Smysl Evropy spočívá podle v?ech příznaků v tom, ?e vytváří univerzálně platná díla a současně přijímá, a tím zachraňuje to, co v dílech neevropských národů má v?elidskou hodnotu za současného vzdělávání celého lidstva k univerzalitě a svobodě. To je v?echno? Chtějí-li být Evropané lidmi, pouhými lidmi ? odpověď bude znít ano ? vyrovnaní nebo zoufalí budou Evropané dál tvořit, přijímat a vzdělávat ostatní sub specie universalitatis.¹² Ale pakli?e chtějí být křes?any, budou aspirovat na víc. Budou lidmi a křes?any, kteří Bohu dobrovolně nabídnou pravdu a trvání na hodnotě v?ech lidských stvoření, jak blízkých, tak cizích, a to i v prostoru i v čase. Tomá? Akvinský dokázal být originálním myslitelem, který nabídl Bohu to, co bylo v jeho očích opravdové u Aristotela a u arabských učenců. Otec Teilhard de Chardin měl v úmyslu nabídnout křes?ansky a rozumově Stvořiteli evoluční vizi stvoření. Podobnými výboji poznávajícího rozumu dostává novou integritu smysl a poslání Evropy. Pojem Evropa nenese v tomto vymezení zeměpisný, rasový nebo nacionalistický charakter (bohu?el nacionalistická vize Evropy je stále dost častá), nýbr? charakter funkční, konativní, lidský. Evropa je místem, kde se tvůrčí, adaptační a vzdělávací úloha bude plnit na univerzální úrovni a s intelektuální jasností nezávisle na tom, v jaké zeměpisné ?ířce se toto bude provádět nebo jakou barvu ků?e bude mít spolupracovník na tomto úkolu. Tam bude pokračovat poslání Evropy, tam bude Evropa existovat dál. I kdy? se Evropa dnes nachází v poraněném a ohro?eném stavu, i kdy? její současný historický význam je zakotvený pouze v rámci ?ir?ího celku ?Západu?, který je jejím potomkem, mají opodstatnění v?echna ta poslední requiem aeternam Europae,¹³ které jsme si tak často zvykli slýchat počínaje Spenglerem?

Co se týče duchovního vývoje, musíme říci na tuto otázku ne. Opačná odpověď by toti? znamenala kolektivní sebevra?du lidstva. Evropský duch bude ?ít dál se v?emi novinkami, které přinese budoucnost. Bude ?ít, proto?e obecné dějiny v něm mají svou osu a proto?e zdokonalování lidské existence je dnes myslitelné pouze z evropské perspektivy. Budoucnost současného lidstva bude ?jak dá Bůh?, jak říkáme my ?panělé, ov?em Bůh Dějin si obvykle přeje toté?, co si skutečně a opravdově přejí lidé, a pracovitý rod Adamův mů?e projektovat dnes svou budoucnost jen na evropský způsob. Více či méně socializovaná, více či méně jedinečná ve svých výtvorech bude Evropa ?ít dál jako forma a smysl lidské existence.

Mů?eme tvrdit toté? o národech, které evropský duch vytvořily a které připomínají rozmanité hejno ?ijící mezi Atlantikem a Vislou, zabývající se dál svými touhami a odli?nostmi? Opakuji na tomto místě, ?e je dnes Evropa raněná a ohro?ená. V jejích městech jsou dosud trosky a v srdcích jejích obyvatel dodnes sídlí hrůza. Přesto na?e města nejsou jen trosky a hrůza. ?Neztenčená ?ivotní síla a radost ze světa jsou přes tolikeré strádání hlavním poučením, které mů?eme načerpat ze současné Evropy,? napsal mi před nedávnem jistý mladý ?paněl z cesty po Rýnu a Mosele. Určitě se nemýlil. Evropané se nezřekli potě?ení z tvorby a ani děsivá podívaná na zkázu a smrt nedokázala v jejich du?ích uhasit touhu vyslechnout ??astnou kombinaci tónů, pozorovat známou nebo exotickou krajinu, obdivovat vykonstruovanou, a přece tak intenzivní realitu malířského plátna, číst výsti?nou metaforu a racionálně pochopit strukturu skutečnosti. Pakli?e tedy platí, ?e Bůh Dějin lidem obvykle dopřeje to, co si skutečně a opravdově pro sebe přejí, potom Evropa předev?ím tou?í zůstat i nadále věrná sama sobě. V srdci zoufajícího bije přes v?echno zoufalství v?dy naděje. Evropané si mohou říci s Baudelairem:

Napnuta nadějí, má touha

Uprostřed zoufání a po jeho konci si Evropané dál budou projektovat cíle svého dramatického osudu. Ano, Evropa ?ije dál a na Zemi by se nena?el jediný slu?ný člověk, bez ohledu na barvu ků?e, který by při vyslovení tohoto závěru nepocítil hrdost a potě?ení.

(1) Poněvad? je v něm uspávací schopnost ? pozn. red.

(2) Tvor nadaný rozumem ? pozn. red.

(3) V?emi okny vidím pouze nekonečno ? pozn. red.

(4) Zpupnost ? pozn. překl.

(5) Bůh na zemi ? pozn. překl.

(6) Třetí věc ? pozn. red.

(7) Nadčasově ? pozn. red.

(8) Početí myslí ? pozn. red.

(9) Jednotlivina ? pozn. red.

(10) Obdivem k vysokým horám a obdivem k sobě samému ? pozn. red.

(11) Renesanční koncept ?nové vědy? ? pozn. red.

(12) Z hlediska univerzality ? pozn. red.

(13) Rekviem za věčnou Evropu ? pozn. red.