Oběsit se na myšlence, pořídit si pudla a další tipy, jak (ne)přežít klimatickou krizi

Tereza Matějčková

Ontologický průvodce filozofky Terezy Matějčkové po stopách přírodního romantismu

© Le Thi Hoai

Když pětadvacetiletému romantickému básníku Friedrichu von Hardenbergovi, který proslul pod pseudonymem Novalis, zemřela jeho přítelkyně Sophie von Kühn, rozhodl se, že i on skoncuje se životem. Jeho vědomí o niterné souvislosti ducha a přírody jej vedlo k přesvědčení, že by se mohl obejít bez podřezání, oběšení a dalších konvenčních postupů. Jestliže jsou myšlení, chtění a city vnitřní stranou vnější skutečnosti, nemělo by být obtížné ukončit život bez násilí a krve. Plán zněl jasně: usilovné soustředění na smrt, pravidelná návštěva hrobu a důsledná samota přivodí smrt tělesné schránky.

Nestalo se. Novalis přežil, jeho životní síly se obnovily dokonce do té míry, že se znovu zamiloval – a záhy zemřel. Zcela nechtěně na tuberkulózu. Bizarní metoda sebevraždy (či spíše pokus o synchronní umírání) byla přímým potomkem takzvaného magického idealismu. Romantičtí básníci vyšli z Kantova „kopernikánského obratu“, dle kterého to nejsou věci, které mysli předepisují pravidla, jak vnímat a myslet, naopak je to naše mysl, která věcem předepisuje, jak se nám jeví. Jinými slovy: naše kategorie konstituují náš svět.

Romantici z toho usoudili, že neexistuje neprostupné oddělení mysli a těla, kultury a přírody. V zásadě se tím nelišili od německých idealistů, přímějších potomků Kantovy filozofie. Němečtí idealisté, kteří měli za to, že naplňují Kantovo osvícenství, tuto souvislost myšlení a bytí nicméně interpretovali jinak. Je-li tomu tak, že mysl je příbuzná s přírodou, můžeme přírodu ovládnout naší racionalitou. Přímočaře se s tímto přístupem ztotožnil J. G. Fichte, kterého můžeme označit za předního „ekologického imperialistu“: „Podrobit si vše nerozumné, svobodně a podle vlastních zákonů je ovládnout – to je posledním účelem člověka.“ Tato aktivita v sobě nese eschatologickou naději: s postupující racionalizací „zeslábnou výbuchy surového přírodního násilí, které dojdou úplného vyčerpání“. 


Romantičtí rebelové proti ekologickým imperialistům
Romantici, nejen ti němečtí, ale rovněž třeba americký básník H. D. Thoreau, představovali jednu z prvních myšlenkových opozic vůči podobnému hledisku. V člověku spatřovali tvora nikoli přírodě vládnoucího, ale bytost, která z přírody povstává a žije z ní. Nejen člověkem je člověk, ale i rostlinou, květinou a zvířetem, píše F. Schlegel. Útočíme-li tedy na přírodu, útočíme sami na sebe. Příznačné pro romantiky navíc je, že se na rozdíl od Kantových následovníků neorientují na rozum. Nejvyšší je v člověku představivost a smyslovost: představivost nás učí vnímat krásu a krásu vnímáme právě smysly.

Dost často se věci mají tak, že to, co je důležité, je očím viditelné, a bylo by chybou prohlásit romantiky za snílky žijící ve svých světech. Svědčí o tom i skutečnost, že na základě svých pozorování přírody formulují pojem organismu, který proměnil nejen to, jak chápeme přírodu, ale rovněž společnost a politiku. Díky organismu se romantikům daří vysvobodit přírodu z modelu kauzality, o nějž se opíral třeba zmíněný Fichte. Je-li příroda kauzálně vysvětlitelná, není v ní prostor pro spontaneitu, a tudíž je mrtvá. Z hlediska organického modelu se naskýtá jiný pohled. Organismus je místem sebecitu či první formy svobody: nereaguje na své prostředí, ale se svým prostředím nějak zachází, čímž je proměňuje. Neznamená to, že by romantici platnost kauzality popírali. Organismus kauzalitě podléhá, ale je jakýmsi pískem v soukolí, a svede tak to, že občas nenechá příčinu dojít ke svému účinku. Čím vyšší je tvor, tím více s kauzalitou manipuluje, a tím nepředvídatelnějším se stává. Vrcholem nepředvídatelnosti je samozřejmě i v tomto modelu člověk – jedná-li člověk, může se stát cokoliv.

Jestliže „ekologičtí imperialisté“ použili k porozumění přírody metaforu bitevního pole, rozumí romantici přírodě na pozadí homeostatické jednoty, v četných pasážích i na pozadí lásky. Třeba Novalis spekuluje o tom, že orgány myšlení jsou rozmnožovacími ústrojími světa i pohlavními údy přírody. Vzniká tak koncepce afektivního až pudového sepětí přírody a člověka. Člověk uniká moderní nemoci - fragmentarizaci, rozmnožuje-li vazby s tím, co je vůči němu jiné, přičemž nesmírnost a živelnost přírody tuto jinakost ztělesňuje lépe než kterýkoli jiný aspekt skutečnosti. Pokud se individuum otevírá celku, samo se zceluje, a jen jako takto „zcelené“ se stává skutečným.

Vynález přírody
V říši myšlení však není jednoznačné nic, a tím méně, hovoříme-li o romanticích. Vedle nábožné úcty k přírodě se setkáváme i se zápalem vzdělávacím, který není nepodobný imperialistické ekologii. Člověk je sice pouhým údem přírody, ale údem přece jen význačným. Na rozdíl od přírody ví o své omezenosti, a tudíž je schopen myslet, ale hlavně psát básně, v nichž vyjadřuje povahu přírody, a tím jí propůjčuje hlas. 

Přichází-li příroda k sobě v básních či prozaičtěji v přírodovědných dílech, třeba Alexandra von Humboldta, lze dokonce hovořit o „vynálezu přírody“. Právě tím, že si jeden význačný tvor uvědomí rozdíl mezi sebou a svým jiným, a tím vytvoří hranici, nevzniká jen jedna strana, člověk, ale i druhá, příroda. Jistěže se příroda nerodí teprve v osvíceneckých či romantických úvahách – jiné doby a jiné oblasti chápou přírodu jinak anebo tuto kategorii vůbec nemají. Pro západní porozumění je však dichotomie nitra a vnějšku, civilizace a divočiny, města a venkova směrodatná. Příznačná je v tomto ohledu vzpomínka, kterou popisuje francouzský antropolog Philippe Descola ve své knize Par-delà nature et culture: žena, která zrovna dorazila z oblasti deštných pralesů do dvoumilionového brazilského města Belém, si oddechla: „Konečně příroda!“ Deštné lesy, z nichž se vynořila, pro ni ztělesňují nebezpečí a chaos, zatímco příroda je výdobytkem civilizovaného světa. Je to ostrůvek zeleně uprostřed města, bez něhož není přírody.

V tomto smyslu lze v „imperialistické ekologii“ shledat ideového tvůrce toho, co dnes na Západě nazýváme „přírodou“ a co mnozí, veskrze neimperialistickými, často romantickým prostředky hájí a tematizují v kontextu tzv. ekologické krize. Osvícenečtí „imperialisté“ vytvořili hranici se společenskými a politickými konsekvencemi. Se značnou mírou zjednodušení lze tvrdit, že to jsou ti samí myslitelé, kteří v této době formulují důraz na práci, užitek a profit. 

Romantičtí rebelové však nezůstávají pozadu a formulují politicky neméně mocný „přírodní“ pojem. Jak víme z dějin dvacátého století, není organismus politicky neutrální. Th. Adorno a M. Horkheimer si v Dialektice osvícenství, která je spíše reflexí totalitních systémů než osvícenství, všímají zhoubnosti tohoto pojmu: vztáhneme-li totiž obraz vzájemného působení na společnost, což byla oblíbená disciplína již romantiků, nechvalně tím však prosluli totalitní režimy, usoudíme, že jsme všichni závislí na všech. To je v nějakém ohledu jistě pravda, zdůrazníme-li však, že jsme jako jednotlivci nesamostatnými údy společnosti, hrozí, že takové pojetí připraví člověka o jeho individuální svobodu. Z člověka se pak stane právě jen tažné zvíře politického uspořádání.

Ostatně „člověk jako zvíře“ byl jeden z vůbec nejmocnějších obrazů devatenáctého století, jehož autorem nejsou exaktní vědci, ale romantici. Že rodící se přírodověda i empirické vědy čerpají spíše z romantických děl, je patrné třeba na Alexandru von Humboldtovi, jednom z nejvýznamnějších přírodovědců své doby a zakladateli empirické geografie: inspirací pro nové pochopení přírody mu jsou rozhovory a korespondence se Schillerem, Schellingem, ale hlavně s Johannem W. Goethem. V dílech těchto autorů nachází model přírody jako homeostatického celku, jehož součástí je člověk, zvíře i rostlina. Člověk již není pán tvorstva, ale inteligentní zvíře. Moderní věda je moderní zčásti právě i tím, že nás učí pohlížet na člověka jako na zvíře. 


„Ty člověče!“

S tímto postupem se setkáváme v díle dalšího čtenáře romantiků. Arthur Schopenhauer, sám původně student medicíny, považuje za nejmocnější sílu nikoli racionalitu, ale pudovost, vposled bezcílnou vůli. Rozumu tak upírá svébytnou hodnotu – rozumný člověk neusiluje o dobro, spravedlnost či pravdu. Rozum je racionalizací tělesných pudů a bezcílné vůle, jíž jsou naše pohlavní orgán nejdokonalejším výrazem. Jestliže si osvícenci i romantici všímali toho, že slabost přírody tkví v tom, že neví o své slabosti, a tudíž nemyslí a nepíše básně, Schopenhauer zdůrazňuje, že toto nevědomí je její silou. Nevědět o své omezenosti znamená nevytvářet omezenost a všechny průvodní jevy s ní spojené. 

Co však znamená, že mimolidská příroda nezná omezenost? Jednotliví tvorové jsou zde cele pod vládou puzení, které je silnější než důraz na individualitu, s nímž se setkáváme v lidském světě. V přírodě se navíc umírá jinak. Samozřejmě se i zvířata a rostliny pohybují v koloběhu zániku a žití. Nakolik však tuto skutečnost nereflektují, je smrt pouhým přechodným momentem či dokonce návratem do původní jednoty, z níž se zvíře ani rostlina nikdy plně nevydělily, a proto nejsou individualitami. V nějaké podobě je zvíře dokonce nesmrtelné, umírá pouze individuum. 

Schopenhauer tím nemíní, že by příroda byla ztělesněním krásy, mírumilovnosti a moudrosti. Kdekoli je život, vládne bezcílná vůle. Nemá-li organismus to, co chce, trpí, získá-li to, nic to pro něho neznamená. Štěstí je totiž nepřítomnost bolesti, a tudíž je zakoušíme jen jako přechod ze stavu utrpení do stavu absence utrpení. Sama absence však není ničím, a štěstí je tak jen mizejícím utrpením. Jakmile vymizí jeho poslední zbytky, nevnímáme štěstí. V nejlepším možném případě pak nevnímáme nic. Tento nejlepší možný případ se však týká jen mudrců. Všichni ostatní čelí ihned dalšímu problému: jakmile je jedna touha uspokojena, rodí se další. Tento koloběh bolesti a přechodné úlevy není specificky lidským, je zhutněním univerzálního utrpení. Lidskou výsadou však je, že člověk dokáže podstatu utrpení nahlédnout a porozumět příčině, kterou je vůle. Tehdy může vykrystalizovat i řešení: nechtít. Nechtění znamená nekrmit vůli v sobě a rovněž to znamená odmítnout žít na úkor druhého. 

Ostatně to, že si pomáháme na úkor druhých, je jedním z nejdůmyslnějších klamů vůle. V základu jsme totiž všichni jedním, což je metafyzický předpoklad, který Schopenhauer nedokazuje. Místo toho nabízí indicie, proč by to mohla být pravda. Všímá si, že jsme zvláštním způsobem synchronizovaní. Mnoho projevů je nakažlivých, třeba zívání nebo smích. Existují však i komplexnější podoby synchronizace. Když si člověk nemůže vzpomenout na určité jméno, stává se, že náhle vypadne i všem ostatním v místnosti. Zpozorujeme-li, že se druhý uhodí, i námi krátce projede bolesti či uleknutí.

To všechno jsou fyzické předstupně nejpravdivějšího citu, kterého je člověk schopen – soucitu. Jsme schopni vidět, dokonce cítit bolest druhého, a to nejen druhého člověka, ale i zvířete. Zde překračujeme naši klamnou individualitu a dosvědčujeme, že jsme spjati jedním poutem. Dobrý člověk je ten, kdo nevidí rozdíl mezi sebou a druhým, sebou a přírodou; zlý člověk tento rozdíl vyzdvihuje. 

Pudl Athman a nejstarší moudrost
„Dobrý člověk je ten, kdo nikdy netýrá žádné zvíře,“ tvrdí Schopenhauer, známý milovník pudlů a předchůdce všech ochránců zvířat. Aby nečinil svého nejbližšího přítele více smrtelným, než je nutné, nijak jej neindividualizoval a dal mu co možná nejobecnější jméno: Athman, božský dech. Když se naplnil pudlův čas a ten se ponořil zpět do koloběhu života, pořídil si Schopenhauer „novou“ verzi, přitom však věřil, že ta „obsahuje“ předešlého Athmana, a pudl tak dostal stejné jméno. Kdykoliv se Athman nechoval způsobile, sáhl Schopenhauer, pověstný svou zuřivostí, k nebetyčné sprostotě a na nebohého tvora řval: „Ty člověče!“

I misantrop Schopenhauerova typu nakonec uznává: spása přichází jen od člověka. Jedině v něm může vyhasnout vůle k životu, a jedině za těchto podmínek se člověk vzepře principu individuace a vědomí. Kdyby však člověk dokázal popřít svou vůli a své vědomí, svět sám by možná vyhasl. Vždyť je právě toto: z jednoho hlediska vůlí, z jiného představa. Kdyby člověk popřel vůli i představu, zmizel by celý svět a s ním i všechno utrpení. Protože považuje právě toto za pravou spásu, mnozí spatřují v Schopenhauerovi předchůdce antinatalistů. Ve skutečnosti však čerpá ze starobylejších zdrojů, dokonce z toho, co F. Nietzsche označuje za vůbec nejstarší moudrost, moudrost satyra Siléna: „Nenarodit se, nebýt nic, je to nejlepší, co se člověku může stát; co nejrychleji zemřít je druhá nejlepší možnost.“

V Schopenhauerovi nacházíme ještě jednu, pravda ne tak účinnou, za to však méně nihilistickou cestu ke spáse. Díky četbě východních filozofií formuloval antitezi vůči západnímu pracovnímu éthosu, pojmu užitečnosti a shánčlivost vůbec. Největší výkony nejsou plodem aktivity, ale schopnosti pozorovat, vnořit se do světa, nechat jej na sebe působit. To se ostatně podle Schopenhauera projevuje v umění, jednom z vůbec nejpravdivějších postojů ke světě – i v tom byl romantikem. Skvěle to vystihl velký Schopenhauerův ctitel a další milovník psů Michel Houellebecq: ambiciózní lidé se možná prosadí v politice či v obchodování, ale v umění, které jedině vystihuje pravdu, si neškrtnou. „Zde si vítězství odnášejí ti, o nichž si od začátku všichni myslí, že jsou bezvýznamné nuly.“ 

I v zálibě v nulách se Schopenhauer projevuje jako romantik par excellence – oběsit se na myšlence, zaniknout v nezměrnosti, cvičit se v simultánním umírání. Těmto aktivitám je společný pokus o sebeumenšení. Umenšení až ke zmizení? Nebo umenšení uchovávající diferenci, která přírodu konstituuje? Řekněme, že bych prozatím volila cestu druhou a poohlédla se po pudlovi – nejlépe z útulku, ať si podporou nových vrhů (nedej bože množíren!) nenaběhneme nějakému antinatalistovi.

-----

Tereza Matějčková je odborná asistentka na Ústavu filozofie a religionistiky na FF UK. Působí v redakční radě Filozofického časopisu a v nakladatelství OIKOYMENH.


Líbilo se vám? Sdílejte


Zavřít