Revue Prostor - prestižní společensko-kulturní čtvrtletník zaměřený na aktuální témata z oblasti kultury, společenského a politického života.

? ?Na počátku stvořil Bůh nebe a zemi.? (Gn 1,1)

? ?I stvořil Bůh velryby veliké a v?elijakou du?i ?ivou, hýbající se.? (Gn 1,21)

? ?I stvořil Bůh člověka k obrazu svému, k obrazu Bo?ímu stvořil jej, mu?e a ?enu stvořil je.? (Gn 1,27)

Po třetí je opakováno dokonce třikrát. Na posledním ? čtvrtém místě je bara-stvořil pou?ito retrospektivně, kdy? je shrnut celek stvořitelského díla poté, co ?dokonána jsou nebesa a země i v?ecko vojsko jejich? (Gn 2,1):

? ?I po?ehnal Bůh dni sedmému a posvětil ho; nebo v něm odpočinul Bůh ode v?eho díla svého, které? byl stvořil, aby učiněno bylo.? (Gn 2,3)

Sedm dnů stvoření tedy zahrnuje jen tři ?stvořitelské činy? v u??ím slova smyslu, z nich? ka?dým je stvořeno dvojí: ?nebe a země? na počátku, ?velryby velké a v?elijaká du?e ?ivá, hýbající se? v den pátý, a konečně mu? a ?ena v den ?estý.

Pozorněj?í čtenáře v?ak překvapí, ?e ke vzniku partnerů těchto dvojic dochází později a zvlá??: Nebe bylo učiněno druhého dne, země třetího. ?Velryby velké? nejsou sice zvlá?tě znovu zmiňovány a vody odpověděly na Bo?í výzvu ihned ? tého?, pátého dne ? ?hem?ením velikým? (= výraz rabínského překladu) neboli ?v?elijakou du?í ?ivou, hýbající se?. Av?ak ostatní ?du?e ?ivé? ? zemské bytosti ? povstaly také a? dne následujícího, ?estého: tého? dne, kdy byl stvořen člověk ? mu? a ?ena. O učinění člověka-Adama z prachu země a o ?vzdělání? ?eny z mu?e se opět vypráví později ? a? v následující, druhé kapitole.

Co tedy znamená ono ?stvořil?, kdy? Bůh tomu, co ji? stvořil, dává vzniknout teprve dodatečně, a? u? to učiní sám, nebo přiká?e, aby povstalo? Zvlá?tní hebrejský výraz bara (BR? ? trojice písmen BÉT-RE?-ALEF) zřejmě vyjadřuje něco jiného, prvotněj?ího a zásadněj?ího ne? ?učinit?, ?přikázat?, ?oddělit?, ?vzdělat?, ??típit? ? a jak jsou je?tě označovány ostatní činy Bo?í, jimi? Tvůrce buď sám uskutečňuje stvořené, či mu dává povstat, nebo konečně přikazuje stvořenému, aby je samo vydalo, jako jakési tvorstvo ?druhotné?.

Tajemné bara se v Bibli sice vyskytuje mnohokrát (celkem třiatřicetkrát), je v?ak v?dy připsáno jedině Bohu, a téměř výhradně v souvislosti s nebem, zemí, mořem, případně jinými kosmickými principy a mocnostmi, vůbec nejčastěji pak s člověkem. Zdá se tudí?, ?e ?stvoření člověka? je nejen vrcholným aktem stvoření, ale i vzorovým, paradigmatickým případem tajemného ?stvořil?; dokládá to i nápadné trojí u?ití ? v jediném ver?i! ? výrazu bara-stvořil. To nám budi? prvním klíčem ke smyslu tohoto záhadného slova.

Klíč druhý poskytuje samotný závěr prvního příběhu: I po?ehnal Bůh dni sedmému a posvětil ho; nebo v něm odpočinul Bůh ode v?eho díla svého, které? byl stvořil, aby učiněno bylo. (Gn 2,3)

?Stvořit? tedy znamená něco jako způsobit, aby bylo učiněno ? dát k tomu mo?nost, příle?itost. Jinými slovy: otevřít prostor, vytyčit rozměr (dimenzi) či poskytnout místo k existenci.

Výrazy ?prostor?, ?rozměr?, ?místo? jsou pro nás klíčové. (Srov. u?ití francouzského ?donner lieu? ve smyslu ?způsobit?, doslova v?ak: ?dá(va)t místo?, a podobně ?avoir lieu?, anglicky ?to take place? ? ?konat se?, doslova: ?mít, dr?et místo?, resp. ?vzít, zabrat místo?). Je to v souladu s výkladem slova bara jako ?(polo?it) naproti? neboli ?do vidění? (dans le voir),² co? se opírá právě o představy odstupu, postoje a vztahu. Podle toho by ka?dá ze stvořených dvojic ? nebe/země, velryby/du?e ?ivé, mu?/?ena ? představovala polaritu, cosi jako ?silové pole? napětí dvou protikladných principů, jimi? je obrazně vyjádřen poměr obou směrů či pólů: jejich svár a vzájemnost, různost a podobnost. ?Stvořit? by tak znamenalo ?zalo?it vztah? jako cosi původněj?ího ne? to, co do vztahu vstupuje; ka?dý akt stvoření jako by připravil místo pro určitý poměr, dal skutečnosti dal?í rozměr, který jsoucno otevírá novému prostoru.

Prostorové pojmy a obrazy nás ov?em nesmí svádět k pohodlné geometrické představě, jako by biblické stvoření bylo ?trojrozměrné? či zalo?ené na ?jednotě tří protikladů?. Nejde o dimenze formální, abstraktní, nezávislé a vzájemně zaměnitelné, jako je tomu u dimenzí geometrických. Polarity, vztahy, poměry a vzájemnosti nepředstavují rozměry nicoty, nýbr? rozměry skutečnosti ? skutečné rozměry: ka?dé dal?í ?stvořil? otevírá (explikuje) dimenzi, která je určitou mo?ností toho, co u? zde je a co ji (jako jednu z nesčetna svých mo?ností) vůbec umo?ňuje. Tvůrčí akt nějakou implicitní mo?nost ?aktualizuje?, tj. činí skutečnou, a tak otevírá perspektivu, která si teprve ?ádá svého naplnění. (?Otevřít perspektivu? znamená téměř toté? jako ?postavit do vidění?.) Na ka?dém rozměru mají pak podíl dimenze ostatní: skrze druhé ?stvořil? povstává řád ?ivota, jím? se řád kosmu ? vztah nebes a země ? stává ?ivou bytostí ? ??ivokem? (TO ZÓON) Platónova Timaia, dle jeho? kosmogonie ?démiurgos? (tvůrce světa) hledí právě k du?i jako na vzor (PARADEIGMA!) svého díla. Podobně skrze stvoření člověka ? polaritou mu?/?ena ? nabývá i prvopolarita nebe/země ?antropické? povahy, a to navzdory tomu, ?e pevné příčné přehrazení vod oblohou se je zdá přísně oddělovat, a tak chránit bezmezno nebeské od toho, co se děje s jeho pozemským protěj?kem. V?emocné Bo?í ?stvořil? jde napříč v?em vymezením, je mimo konání a dění ?pořádku dnů?. Akty stvoření se týkají bezčasého, uni-verzálního řádu ve?kerenstva: obracejí ve?kerenstvo k Jednomu (uni-vertere) ? k svému Tvůrci; v rozhodnutí o stvoření člověka se Bůh vposledku obrací výslovně k Sobě (?Učiňme člověka??) a jeho stvořením ke Svému obrazu obrací k sobě explicitně i samo stvoření.

***

Začněme nyní od začátku ? podle pořádku dnů: ?Na počátku stvořil Bůh nebe a zemi.? (Gn 1,1) ?Země pak byla nesličná a pustá, a tma byla nad propastí, a Duch Bo?í vzná?el se nad vodami.? (Gn 1,2) ?I řekl Bůh: Buď světlo! I bylo světlo.? (Gn 1,3) ?A viděl Bůh světlo, ?e [bylo] dobré; i oddělil Bůh světlo od tmy.? (Gn 1,4) ?A nazval Bůh světlo dnem, a tmu nazval nocí. I byl večer a bylo jitro, den první.? (Gn 1,5)

Prvním ?stvořil? roz-měřil Bůh bezmezno, nezměrno, nesmírno (APEIRON), které Písmo označuje jako ?vody?. Toto ?stvořil? vytvořilo jednak ?nebe? ? toti? ono ?nad?, pro vzná?ení Bo?ího ?ducha? (dechu či vanu) ?nad vodami?. Vůči tomuto ?nad? je v?e ostatní ?pod?: je ?zemí? ? kdesi-tam-dole. Země je zde tudí? je?tě toliko oním ?jinde?, je oním ?mimo? v?e ostatní, co není ?nad?. O ní lze říci jen, ?e ?byla neslíčná a pustá? ? Tohu-Va-Bohu (?hou?? a spou?t? v rabínském překladu): chaosem, bezedným zením v ?temnoty nad propastí?.

?I řekl Bůh: Buď světlo! I bylo světlo.? (Gn 1,3) ?A viděl Bůh světlo, ?e [bylo] dobré; i oddělil Bůh světlo od tmy.? (Gn 1,4) ?A nazval Bůh světlo dnem, a tmu nazval nocí. I byl večer a bylo jitro, den první.? (Gn 1,5)

Jakkoliv je tato ?země? tak nejsoucí, jak jen mo?no, je přesto dostatečně směrem, kterým je vyřčeno Bo?í ?buď!?; je natolik prostorem, ?e se ?íří její prostranné temnoty mů?e ?ířit světlo; je natolik otevřením, ?e v něm lze světlo spatřit; je natolik ?místem?, ?e je na něm mo?no oddělit světlo od tmy.

Tímto oddělením nastalo prvotní rozli?ení mezi jsoucím a nejsoucím. V tomto prarozdílu spočívá ve?kerá skutečnost. To určuje ráz bytí: dle Bible se má bytí k nebytí jako světlo ke tmě.

?Řekl také Bůh: Buď obloha u prostřed vod, a děl vody od vod!? (Gn 1,6) ?I učinil Bůh tu oblohu, a oddělil vody, které? jsou pod oblohou, od vod, které? jsou nad oblohou. A stalo se tak.? (Gn 1,7) ?I nazval Bůh oblohu nebem. I byl večer a bylo jitro, den druhý.? (Gn 1,8)

Rozměr nebe-země dovolí rozdělit bezmezno na vody ?nad? a ?pod? příčným přepa?ením, ?oblohou?. Tím je bezmezno nestvořeného omezeno: tato mez (PERAS) dostává název nebe. Vůči mezi pak lze určit místo ? ?místo pod nebesy? ? tj. jisté ?kde?:

?Řekl také Bůh: Shroma?ďte se vody, [které? jsou] pod nebem, v místo jedno, a uka? se [místo] suché. A stalo se tak.? (Gn 1,9) ?I nazval Bůh [místo] suché zemí, shromá?dění pak vod nazval mořem. A viděl Bůh, ?e [to bylo] dobré.? (Gn 1,10)

Místo poskytuje jednotné ?kde?, kam se mohou shromá?dit vody spodního bezmezna nestvořeného. Jeho ?zde? ? moře ? ohraničuje (ob-jevuje ? dává najevo, tedy opět ?klade do vidění?) ono ?jinde? bezmezna stvořeného ? zemi.

Hranice či mez obou bezmezen-nekonečen je sama nekonečná: moře a země se navzájem propojují ?fraktálním? (do nekonečna samopodobně rozli?eným) rozmezím pobře?í. Pro ka?dé pobře?í ? tak jako jakékoliv fraktální rozhraní ? platí, ?e čím přesněji, podrobněji měříme jeho délku, tím více se bude výsledek blí?it nekonečnu. Zdá se, ?e tato představa je v biblickém líčení skrytě přítomna: Voda natolik prostupovala zemí, ?e ? jak se praví v druhé kapitole (Gn 2,6) ? ?? pára vystupovala z země, aby svla?ovala v?ecken svrchek země?. (Srov. rabínský překlad: ?? výpar vystupoval ze země a napájel celý povrch půdy.?)

Bezmezně intimní propojení vod a země tvoří plodné lůno vnitřního seberozli?ování (diferenciace) ? vzájemného vymezování a vyhraňování se podob. Celá země se stává rozhraním ? a tím zdrojem ?vegetativního utváření?: ?Potom řekl Bůh: Zploď země trávu, [a] bylinu vydávající símě (rabínský překlad: ?zploď země rostliny: zeliny rozsévající sémě?), [a] strom plodný, nesoucí ovoce podlé pokolení svého, v něm? by bylo símě jeho na zemi. A stalo se tak.? (Gn 1,11) ?Nebo země vydala trávu, [a] bylinu nesoucí semeno podlé pokolení svého, i strom přiná?ející ovoce, v něm? [bylo] símě jeho, podlé pokolení jeho. A viděl Bůh, ?e [to bylo] dobré.? (Gn 1,12)?I byl večer a bylo jitro, den třetí.? (Gn 1,13)

Země vydá rostlinné tvary (zeleň, bylinu, stromy), nesoucí semena a plody ?podlé pokolení svého?, toti?: podle svého druhu: povstalé formy jsou obdařené schopností své podoby uchovávat ?dědičně? ? v paměti své přirozenosti. Tím byla třetího dne zemi odkázána (delegována) FYSIS: stvoření tak nabylo povahu přírody, přirozenosti, která je sama plodivá, utvářející, udr?ující a uchovávající.

Řecké FYSIS doslova znamená povstávání, vznikání, od FYÓ = vznikám, povstávám, stávám se; FYSIS označovala růst ? srov. FYTON = rostlina ?, mno?ení, rozevírání se, rozpuk, rozvoj; odpovídala tak tomu, čemu dnes říkáme vývin či vývoj ? evoluce. V Bibli odpovídá samovolnému povstávání tvarů, vegetativnímu základu ?ivota, skrytému v lůně země. Jak praví básník: ?jak ?ivot vzbouzí se, jen? v lůně hmoty spal, / v bytostí nekonečný květ a vír a kvas.? (O. Březina, Modlitba večerní, v: Tajemné dálky)

?Opět řekl Bůh: Buďte světla na obloze nebeské, aby oddělovala den od noci, a byla na znamení a [rozměření] časů, dnů a let.? (Rabínský překlad: ?? a aby byla znameními určujíce doby, dny a léta.?) (Gn 1,14) ?A postavil je Bůh na obloze nebeské, aby osvěcovala zemi?? (Gn 1,17) ?A aby správu dr?ela nade dnem a nocí, a oddělovala světlo od tmy. A viděl Bůh, ?e [to bylo] dobré.? (Gn 1,18) ?I byl večer a bylo jitro, den čtvrtý.? (Gn 1,19)

Obloha (PERAS ve smyslu ostré meze) zase poskytla místo ?světlům? jako?to ?znamením časů?, jejich vymezení, rozli?ení, členění a střídání, aby vládla nad oddělováním světla od tmy. Čtvrtého dne povstal ČAS; jemu byla svěřena (delegována) péče o základní rozdíl mezi jsoucím a nejsoucím. Tak se přírodě ? FYSIS jako věčnému plození a rození, růstu a vývinu, neustálému vznikání a zanikání ? dostává pevného časového rámce. Tento přirozený řád vystihuje i slavný výrok, pokládaný za ?nejstar?í filosofický zlomek? (A9 čili 476 z Theofrasta u Simplikia), dle kterého Anaximandros ?prohlásil neomezené za počátek v?ech jsoucen: z čeho jest jsoucnům vznik, to se jim stává i zánikem podle potřeby; ukládají si toti? navzájem pokutu (DIKÉN ? doslova ?spravedlnost?) a pokání za své bezpráví (ADIKIAN ? doslova ?nespravedlnost?) podle určení času.?

Výraz ADIKIA odpovídá zřejmě tomu, co se dnes označuje jako ?poru?ení souměrnosti? ? symmetry breaking: naru?ení či rozbití symetrie: to je podstata jakékoliv události.

Toto v?e se událo v řádu prvního ?stvořil?: od vzniku skutečnosti po dějinný rozměr přírody, v?emu tomu poskytla dimenze nebe/země místo a prostor, to v?e se ve?lo do rámce prvního stvoření. Tento rámec bychom mohli označit jako ?logický? ? s odkazem na onen LOGOS Janova ?prologu? (J 1,1?5), toti? ?Slovo?, které ?bylo na počátku u Boha? a skrze které ?v?echno je stvořeno?. V?dy? ?výrok?, ?odli?ení?, ?oddělení?, ?rozdělení?, ?usebrání?, ?nazvání? ? to v?e jsou různé významy výrazu LOGOS, jeho? původní význam je ?sběr?.

?I stvořil Bůh velryby veliké a v?elijakou du?i ?ivou, hýbající se, kterou?to v hojnosti vydaly vody podlé pokolení jejich, a v?eliké ptactvo křídla mající, podlé pokolení jeho. A viděl Bůh, ?e [to bylo] dobré.? (Gn 1,21) ?I byl večer a bylo jitro, den pátý.? (Gn 1,23) ?Řekl té? Bůh: vydej země du?i ?ivou, [jednu ka?dou] podlé pokolení jejího, hovada a zeměplazy, i zvěř zemskou, podlé pokolení jejího. A stalo se tak.? (Gn 1,24) (Poznámka k ptactvu: Do ?vod? je zřejmě zahrnuto i ovzdu?í ? srov. výraz ?vzduchoplavba?.)

Druhé ?stvořil? otevírá prostor ve směru polarity ?velryby veliké? (EtHaTanínim HaGedolim) oproti ?v?elijaká du?e ?ivá? (Kol-Nepe? HaHayáh), co? je tvarem jednotné číslo ? a stejně tak v kralickém překladu, ač to snadno přehlédneme. Jde toti? o protiklad mezi pluralitní nesmírností (?hem?ením velikým? ? výraz z rabínského překladu) ? vněj?í bezmezností, neforemností tvůrčích ?ivotních energií symbolizovaných ?velrybami? ? na straně jedné a jednotící du?í (nepe?), principem vnitřních mezí, tělesného formování (?in-formace?) na straně druhé. (Tomu odpovídá aristotelovské pojetí du?e jako?to forma corporis ? tvar těla).

?Velryby veliké? ? mořské obludy, někdy překládané jako ?draci? ? jsou ztělesněním obrovitosti, ohromnosti, nezměrnosti, přesahovosti Bo?í moci přítomné ve stvoření, ale té? symbolem propastnosti nestvořeného. Vyjadřují ono ?zá-? (= beyond, Jenseits, EPEKEINA, srov. ?zásvětí?) ? směr, jím? stvořené poukazuje za sebe a z něho? se v něm ohla?uje nestvořené v podobě ne-stvůrného. Hebrejské tanínim obsahuje kořen tan, přítomný v názvu obludy Livjátán (Leviatan) ? pří?ery obývající nejzaz?í hlubiny mořské.

Lze proto říci, ?e druhé ?stvořil? otevírá ?ivotní rozměr stvoření napnutý mezi beztvárnem-chaosem a tvarem-řádem. Mezi těmito krajnostmi se rozkládá prostor ?ivota v silném slova smyslu, jako mohutnosti sebeomezení vlastní přirozenosti (FYSIS), které je podmínkou vzniku vydělené tělesnosti, jejího růstu, vývoje a pohybu, individuality a svébytnosti. Na rozdíl od vegetativního pučení, ra?ení a sebeutváření, kterým se vyznačuje FYSIS, nále?í nepe?-du?e (PSYCHÉ) k plně ?ivé tělesnosti, vyznačující se jasným ?odkud-kam?/?odsud-tam?. S rozměrem ?v?eliké du?e ?ivé?, vzdorující bezměrnosti, se bezuzdný růst, sebeutváření a proměnlivost mění v specifickou rozmanitost: z přirozených tvarů povstávají jedineční tvorové.

Konečně třetí ?stvořil? ? ?stvořil člověka? ? obohacuje řád stvoření o dal?í rozměr, o něm? se vposledku uká?e to, co je trojím opakováním bara-stvořil u? zde takřka nepostřehnutelně naznačeno, toti? ?e jde o jakýsi význačný, umocněný rozměr, či spí?e jakýsi ?metarozměr? ? rozměr rozměřující, rozměr rozměrů. Polarita mu?ské-?enské představuje toti? vztah vzájemnosti, který lze označit jako vztah partnerský v plném slova smyslu. Tato dimenze zjednává místo pro konečný tvůrčí záměr: ?Řekl opět Bůh: Učiňme člověka k obrazu na?emu, podlé podobenství na?eho (?) I stvořil Bůh člověka k obrazu svému, k obrazu Bo?ímu stvořil jej, mu?e a ?enu stvořil je.? (Gn 1,26?27)

Bůh, jeho? jméno ? ELOHIM (?LHJM) ? je tvarem mno?né, sice jedná, tj. jednotně tvoří, říká, vidí, činí a nazývá, av?ak k sobě samotnému se obrací ?mno?ně?.

Snad v?ichni myslitelé dospěli k tomu, ?e skutečnost Bo?í spočívá ve vnitřním vztahu k sobě samotnému, ?e Bůh ?myslí sebe sama? (je Aristotelovou NOÉSIS NOÉSEÓS ? my?lení my?lení, poznání poznání), a ?e je tudí? subjektem vlastního bytí, výsostným ?já jsem? ? biblickým ?jsem, který jsem? (EHJÉ A?ER EHJÉ, srov. Ex 3,14). Náhled, ?e Bo?í soběvzta?nost je vzájemností partnerskou, poskytovala nábo?enská zku?enost v?ech věků ? dávno před filosofií a nezávisle na ní, od tat-twam-asi (?to jsi ty?) upani?ad, přes EI (?jsi!?), jím? má smrtelník nále?itě oslovit Apollóna v odpověď na jeho výzvu k sebepoznání (GNÓTHI SEAUTON ? poznej sám sebe!, srov. Plútarchos De E 392A), a? po Je?í?ovo ztoto?nění dvou starozákonních přikázání ? ?Milovati bude? Hospodina Boha svého!? (Dt 6,5) a ?Milovati bude? bli?ního svého jako sebe samého!? (Lv 19,18) ?, které polo?il do základu ?zákona a proroků? (Mt 22,37?40). Z poslední doby sem nále?í důraz ?idovského myslitele Martina Bubera na to, ?e ?Bůh? je předev?ím ?Ty?. (Ostatně, dle tradičního odvození z re-ligare = ?opětovně? či ?zpětně vá?i?, nese nábo?enství ? religiozita ? toto své poselství u? v samotném svém názvu: ?religio? lze chápat jako nejpůvodněj?í ?zpětnou vazbu? ? vztah partnerské vzájemnosti lidského a bo?ského.)

Biblická zpráva o stvoření světa navíc naznačuje, ?e obrazem ? paradigmatem ? partnerské povahy Bo?í soběvzta?nosti (?osobnosti?), skrze ni? mnohost ústí v jednotu, je vztah mu?e a ?eny. Rozpětí osy mu?-?ena dalo ?ivé skutečnosti ?antropický rozměr?, partnerství mu?e a ?eny představuje ono příslovečné ?místo člověka v kosmu?.

Předev?ím v?ak ? tak jako obě ostatní dimenze stvoření ? nebe/země, nestvůry/tvor ? je rozměr mu?/?ena rovně? původně protikladem, napětím, svárem, konfrontací dvou protilehlých krajností, protichůdných a? mimobě?ných ohnisek, kosmických pólů. Rozdílnost mezi mu?em a ?enou je stejně propastná, nesmírná, nesmiřitelná, nesouměřitelná a nepoměřitelná. Proto je ?poměr? (ratio, LOGOS) mezi mu?em a ?enou ?iracionální? (?nelogický?), tak jako ona pověstná ?kvadratura kruhu?. Je to vztah-nevztah nesrovnatelnosti, jakou zdůrazňuje postmoderní my?lení u odli?ných diskurzů (re?imů řeči ? ?logů?), nazývajíc ji le différend ? česky ?různice?. A vskutku: různice je pro poměry panující mezi mu?em a ?enou stavem typickým, pokud a dokud se tento vztah ?míjí posláním? ? posláním k jednotě v partnerské vzájemnosti. ?Co v?ak není mo?né u lidí, je mo?né u Boha? (srov. Mt 19,26): tato Bo?í mo?nost ? DYNAMIS, svrchovaná moc Bo?í skutečnosti ? se zračí v lidské nemo?nosti. Tak, jako je kvadratura kruhu, znázorněná mandalou ? kombinací kru?nice a čtverce ?, symbolem posvátného kosmického sňatku Nebe (kruhu) a Země (čtverce), tak je pozemským obrazem a podobenstvím kosmické jednoty man?elství mezi mu?em a ?enou. Av?ak zatímco iracionálno kosmické a psychické (světa a ?ivota) je předlogické (prelogické) či mimologické (paralogické), je iracionalita antropická trans-racionální (transcendentální) čili dia-logická. Vzájemnost mu?e a ?eny vyrovnává své napětí, přemos?uje propastnou jinakost tak, ?e se mu? i ?ena na této polaritě ka?dý sám podílí: ka?dý člověk ? jak mu?, tak ?ena ? prostor mu?/?ena nejen obývá, ale polaritu vzájemnosti, napětí, různice sám ztělesňuje a zosobňuje. Ka?dý lidský jedinec ? a? mu?ského či ?enského rodu ? je zalo?en jako mu? a ?ena: geneticky, fyziologicky i psychicky.³ Konkrétní pohlaví dospělého jedince je výsledkem převládnutí jednoho ze dvou základních, vzájemně se vylučujících způsobů tělesného a mentálního vývoje a jejich jedinečného ře?ení. Ka?dý lidský jedinec je sám ztělesněnou jednotou protikladů. Dobře víme, jak nejistý je výsledek, jaké nároky klade ře?ení a nakolik je i případný jednoznačný výsledek křehký a vratký. Toté? ov?em platí i o partnerském poměru mezi oběma partnerskými jedinci.

Biblické zjevení naznačuje, ?e právě toto partnerské zalo?ení ? vztah ?enského a mu?ského ? se v?í svou závratností, křehkostí, prekérností a dramatičností je tím, čím je člověk učiněn ku obrazu Bo?ímu a podle jeho podobenství.

V biblickém výrazu pro obraz ? celem ? je obsa?en kořen ce?él, co? znamená ?stín?. Stín není v biblickém kontextu něčím jen nejsoucím; nepředstavuje jen zdánlivost, druhotnost a odvozenost jako v Řecku. Pro biblické my?lení vypovídá slabá jsoucnost stínu spí?e o prvotní nedokonalosti, zárodečnosti volané ke světlu, tedy k jsoucnosti. Stín nabízí svou podobu k uskutečnění. Srov. novozákonní ?Duch svatý sstoupí v tě, a Moc nejvy??ího zastíní tobě; a proto? i to, co? se z tebe svatého narodí, slouti bude Syn Bo?í? (L 1,35) andělského zvěstování Bo?ího Vtělení.

Dnes bychom mohli takové pojetí stínu připodobnit ke ?kvantovému vakuu? fyziků, které se neustálým vytvářením párů virtuálních částic projevuje jako ?tendence k bytí?, nebo k ?prázdné intencionalitě? fenomenologů, čili k zaměřenosti poznávacího aktu k svému vyplnění, či konečně k ?archetypu? hlubinných psychologů ? otisku dřímajícímu v hloubi du?e a čekajícímu na probuzení. Takto to vyjadřuje jeden ze zpěvů Milarepových: Oceán soucitu tvé mysli / vysílající (explikující) vlny rozvíjející se energie / ku prospěchu ?ivých (vědomých) bytostí, /naplnil mou mysl ? dutý otisk kopyta ? / potůčky původního vědomí / s drahokamy víry spolu se v?emi ostatními ctnostmi.⁴ Podobenství, podobnost ? demut ? v sobě zase skrývá kořen dám, značící krev. Obrat ?podlé podobenství na?eho? vyjadřuje v prvním plánu ?pokrevní? příbuznost, tj. tělesnou, biologickou. Tou je zde zřejmě míněna intimní, podstatná blízkost ? cosi jako ?soutvárnost?: ne podobnost tvarů, nýbr? jejich organická sounále?itost. ?Podobenství? tak není souznačné s obrazem: ?Učiňme člověka k obrazu na?emu, podlé podobenství na?eho? není pleonasmem ? nadbytečným opakováním, expresivním stupňováním obrazného vyjádření (podobným těm, v nich? si libuje němčina: Art und Weise, Ort und Stelle apod.). ?Podlé podobenství? se vztahuje ne k člověku, nýbr? k obrazu! Tedy: ?k obrazu na?emu co do soutvarosti?; ?podobenství? vypovídá o způsobu zobrazení, k němu? má být člověk učiněn, tedy ke vztahu mezi obrazem a tím, co je zobrazováno, tj. tou povahou bo?ství, která má být rozměrem ?člověk? zobrazována. Tento vztah je zalo?en ve stvoření člověka mu?em a ?enou: toto partnerství vyjadřuje ?soutvárnost? Boha a jeho obrazu.

Slovem ?soutvárnost? je zde míněna sounále?itost (?koherence?) různých tvarů, na rozdíl od formální podobnosti, souměrnosti či ?zapadání do sebe?. Soutvárné podoby si vzájemně odpovídají (?ko-respondují?) právě svou odli?ností: odpovídají společně za celek, k němu? nále?í (jsou nále?ité). ?Sou-tvárnost? tvarů znamená, ?e se jejich podoby doplňují co do smyslu (sémanticky) ? tak, ?e ka?dý sám o sobě a svým způsobem tuto celistvost, smysl celku vyjadřuje. Příkladem pro ?soutvárnost? jsou orgány těla, slova věty, jednotlivé my?lenky tého? přemý?lení, činy nále?ející k tému? jednání, pohyb/chování elektronů jedné molekuly. Neologismus ?soutvárnost? se nám tak přímo vnutil jako vhodný právě v souvislosti s tajemstvím stvoření. Budi? vyslovena chvála sémantickému géniu českého jazyka, který nádherné a jedinečné slovo ?stvořit? dávno má, právě tak jako překladatelskému géniu českých bratří, kteří je zvolili, aby vyjádřili to, co za biblickým bara tu?íme a tápavě vyhmatáváme: s-tvoření jako povstání ?eidetického prostoru?, tj. prostoru podobnosti a sounále?itosti tvarů (EIDOS = vzhled, podoba), prostoru zaji??ujícímu stylovou jednotu v povstávání tvarů ? v utváření. Výrazy, jimi? disponují jiné evropské jazyky, jako POIEIN, creare, schaffen apod., jsou jen dohodnutými náhra?kami, východisky z nouze, jejich? základní význam, spolu s bě?nými konotacemi, spí?e zavádí: POIÓ = ?dělám?, ?činím?; řecké slovo pro ?stvoření? ? KTISIS ? dokonce znamená ?zakládání?, ?zalo?ení?! Septuaginta ? první, řecký překlad Bible, který se stal základem a východiskem křes?anské vzdělanosti, vůbec mezi ?stvořil? a ?učinil? nerozli?uje: obé zní EPOIÉSE ? ?udělal?!

Jahvistovo vyprávění o ?stvoření člověka? pak sleduje konkrétní postup při vytváření tohoto obrazu. Tak zjevuje, v čem spočívá ono podobenství, příbuzenství, ?soutvárnost?, podle ní? byl člověk ku obrazu Bo?ímu stvořen: ?I učinil Hospodin Bůh [člověka] z prachu země, i vdechl v chřípě jeho dchnutí ?ivota, i byl člověk v du?i ?ivou.? (Gn 2,7)

Tak začíná dobře známý příběh zvaný ?mýtus o stvoření člověka?, ačkoliv se v něm výraz ?stvořil? nevyskytuje. Je to doslova ?vyprávění samo o sobě?, odli?né od ?mýtu o stvoření světa?. (I textově je údajně jiného původu: pochází z tzv. ?jahvistického pramene?, na rozdíl od počátečního ?kně?ského kodexu? ? Gn 1,1?2,3.) Nakolik je toto vyprávění skutečně dobře známé, a nejen mlhavě a pov?echně tradované, si uvědomíme, je-li, či není-li pro nás překvapením, ?e v něm o ?ádném ?uplácání člověka z hlíny? ani o ?vdechnutí nesmrtelné du?e? není nic psáno. V rabínském překladu zní ono místo takto: ?I utvořil Hospodin Bůh člověka z prachu země a vdechl do nosu jeho dech ?ivota a stal se člověk bytostí ?ivou.? Zní snad srozumitelněji, leč toto?ně s překladem kralickým.

Výraz pro ?člověk? ? adam ? souvisí se zemí; ?Adam? znamená tedy asi tolik co ?zemák?: přirozenost člověka je pozemská. Nebyla to v?ak země, je? vydala člověka ze svého plodného lůna. Bůh dal člověku ? jako?to člověku ? povstat přímo z beztvárné nicoty ? i v tom jej učinil sobě podobným. Zatímco se v?ak Bůh ?vynořil? z nicoty nestvořené, jak se zdá naznačovat jméno ELOHIM, vykládané buď jako ?oni oněch?, které v?ak mů?e prý být rozlo?eno také na ?odkud-přicházejí-moře?, je člověk učiněn z ?prachu země? ? z nicoty stvořeného. Proto se k vlastní nicotnosti vztahuje (srov. Gn 3,19): člověk je schopen ?ít svou smrtelnost, nejen vědět o tom, ?e je smrtelný. (To odpovídá Heideggerově vysti?ení lidského pobytu jako Sein-zum-Tode ? bytí k smrti.)

Také ?vanutí ?ivota? se dostalo člověku od Boha přímo. Dle biblického zjevení není povaha lidského ?ivota ? jako?to lidského ? odvozena z du?e světa, nepe? druhého aktu stvoření: člověk sám se Bo?ím vdechnutím (in-spirací) ?ivota stal nepe? ? ?du?í ?ivou?. Na rozdíl od ostatních ?ivých tvorů není člověk jen zvlá?tním, specifickým projevem ?v?elijaké du?e ?ivé?, nýbr? její novou kvalitou, novým typem ?ivotní dimenze ve?kerenstva. Nazvěme tento rozměr ?intencionální? ? vztahující se, zaměřený.

Tvar a sebeomezení lidské du?e jsou vydobyty, vyvzdorovány, vyzápoleny na bezmeznosti nestvůrna, nepochopitelna, nedosa?na ? přesa?na (srov. Jákobův zápas ? Gn 32,24?29). Přesněji: tato svébytnost musí být neustále záměrně utvářena, vydobývána, stře?ena. I v tom je člověk podoben Bohu: je bytostí, která svou osobnost a svébytnost obhajuje v zápase s transcendencí ? s přesahem stvořeného v podobě své vlastní stvořenosti.

?Nebo kdy? byl učinil Hospodin Bůh z země v?elikou zvěř polní, i v?ecko ptactvo nebeské, přivedl [je] k Adamovi, aby pohleděl [na ně], jaké by jméno kterému dáti měl; a jak by koli nazval Adam kterou du?i ?ivou, tak aby jmenována byla.?(Gn 2,19)

Jako?to ??ivá du?e? je člověk schopen zaujímat, tj. pochopit a spatřit, bytí ka?dé bytosti, je?to sám je mocen mnohotvárnosti, proměnlivosti, hem?ivosti ?v?elijakosti du?e ?ivé, hýbající se?. Proto dovede jiné tvory poznávat, rozumět jim. Bytí lidské du?e, tak jako bytí du?e světové, je s to nabývat specifických podob jiných bytostí, jak se toto bytí ohla?uje v jejich vzhledu (species) jako sebevyjádření ? ?předvádění? (manifestaci) vlastní niternosti (Selbstdarstellung der Innerlichkeit u ?výcarského zoologa Adolfa Portmanna). Ve vzhledu ka?dého tvora povstav?ího z univerzální Du?e rozpoznává v?ak člověk jiné bytí, odli?né od svého. Toto dávající se ?jinobytí? činí poznávající subjekt předmětem, obsahem svého poznání tak, ?e jeho du?e ztoto?ňuje své bytí s bytím poznávaných tvorů, toti? s jejich bytím intencionálním (esse intentionale), je? tím dochází plnosti: ?dostává jméno?. (Odpovídá to Aristotelově výroku o lidské du?i, ?e je ?jaksi v?ím jsoucím? ? HÉ PSYCHÉ TA ONTA PÓS ESTI PANTA⁵).

?? Adamovi pak není nalezena pomoc, která? by při něm [byla].? (Gn 2,20) Adamova du?e se v?ak sama v tomto v?elikém jinobytí nepoznává a neuskutečňuje se. ?Proto? uvedl Hospodin Bůh tvrdý sen na Adama, i usnul; a vyňal jedno z ?eber jeho?? (Gn 2,21) ?A z toho ?ebra (?) vzdělal Hospodin Bůh ?enu, a přivedl ji k Adamovi.? (Gn 2,20)

?Klonování? Adama učinil Bůh pod ?anestezií?: není zřejmé, ani samozřejmé, ?e se Adam ze svého spánku probudil, či zda potkal a poznal Evu ve snu, či zda ? co archetyp ?Adam-Kadmon? ? v nás dosud spí? ?I řekl Adam: Teď tato [jest] kost z kostí mých a tělo z těla mého; tato slouti bude mu?atka (i?a), nebo z mu?e (i?) vzata jest.? (Gn 2,23) ?Z té příčiny (?) přídr?eti se bude <mu?> man?elky své, i budou v jedno tělo.? (Gn 2,24)

V ?eně v?ak, kdy? ji Bůh přivedl k Adamovi poté, co ji byl ?vzdělal? z jeho ?ebra, rozpoznal Adam sebe sama co do tělesnosti. Teprve v setkání s ?enou jako se svou tělesnou kopií rozpoznává toti? Adam v sobě mu?e: implicitní polarita lidské bytosti se tak stává explicitní. Adam vyjádří intencionální bytí svého protěj?ku jménem odvozeným z polarity, kterou sám nyní zaujal: nazve ji ?mu?atkou?. Takto je učiněno/uskutečněno (angl. realized) partnerství ? vlastní povaha stvořené polarity mu?/?ena, skrze ni? je člověk k Bo?ímu obrazu. Toto partnerství je ona nalezená ?pomoc při Adamovi?. Na rozdíl od vzhledů jiných ?ivých tvorů ? jiných způsobů tělesného bytí ? rozpoznal Adam v ?eně jinakost odli?nou: takovou, která je sice pro něj nepoznatelná a nepochopitelná (nezpředmětnitelná), skrze ni? si v?ak sám uvědomuje svou částečnost a jednostrannost, tj. polárnost, kterou zaujímá a kterou to druhé ? opačné, protikladné-protivné, zvratné-závratné ? nepochopitelně doplňuje. ?ena mu?e a mu? ?enu doplňují svou ?příbuznou?, ?pokrevní?, toti? pohlavní sou-tvarostí, organickou sounále?itostí ? komplementaritou. Vzájemné doplnění vede k naplnění poslání ??ivé du?e?, jí? se člověk stal Bo?ím ?dchnutím ?ivota?. Mu? a ?ena se ve vzájemném poznání stávají jedním tělem, jedním tělesným tvarem, a tudí? plně ?du?í?, je? je, jak víme, zdrojem a principem vnitřního omezení ? ?in-formací?, která je základem tělesné jednoty. Tento základ nachází jeden v druhém jako to jiné ? a přesto sobě vlastní: v ?eně rozpoznává mu? svou animu, a v ?eně je mu?em probuzen její animus: jeden druhému je ?k obrazu podle podobenství?.

Polarita-partnerství je tak vlastním smyslem rozměru stvoření ?člověk?. Tento dokonalý stav ?ku obrazu? ? ?podlé podobenství? ? výsti?ně znázorňuje taoistická monáda ? symbol jednoty jin/jang. Ve stavu nedokonalém se člověk jako ?du?e ?ivá? ? princip omezení vlastní přirozenosti (člověk pochopený v německé klasické filosofii jako ?zadr?ená ?ádostivost?) ? konfrontuje se svým protěj?kem jako s velrybí ohromností, nestvůrností: mu? je ?eně a ?ena mu?i mimo jiné i nestvůrou, pří?erou. V jinakosti toho druhého ? jako?to jinakosti ? vnímá ka?dý z partnerů svou částečnost, fragmentárnost své stvořenosti, tedy vlastní potenciální ne-stvůrnost; jeden hrozí v tom druhém pří?eru skutečně probudit!

Výrazu ?vzdělal? (benah) pou?ívá Písmo předev?ím o oltáři, svatyni a chrámu (té? o domech, městech, hradbách): Vztah k ?eně je vztah k sakrálnímu ? zasvěcenému, k svatému a uctívanému, ale i k vydělenému (nečistému, prokletému), jeho? podoba je ?vzdělána? tak, aby pojala Boha. Plótinos říká, ?e ?si staří mudrci vedli moudře, kdy?, chtějíce, aby jim bohové byli nablízku, vytvářeli svatyně a sochy. Nahlí?ejíce do povahy ve?kerenstva pochopili, ?e jakkoliv je du?e v?dy snadno přilákatelná, je ze v?eho nejsnadněj?í ji zachytit, jestli?e je vytvořeno cosi vstřícně vnímavého (PROSPATHES), schopného přijímat (HYPODEXASTHAI, doslova: podejmout, ?supportovat?) nějaký její úděl. Vnímavé je v?dy to, co nějak napodobuje, tak jako zrcadlo je schopné zachytit podobu.? (Enneady, IV.3.11 ? PERI PSYCHÉS APORIÓN).

I neoplatonici zahlédli kladný smysl podobnosti, odpovídající biblickému pojetí stínu ? jako negativu ? dychtivému přijmout svou podobou skutečnost. Chrám ? příbytek Bo?í, místo, kde přebývá ? v?ak nevzbuzuje úctu, nýbr? prvotně hrůzu:⁶ ?<Jákob> zhroziv se, řekl: Jak hrozné jest místo toto! Není jiného, jediné dům Bo?í, a tu jest brána nebeská.? (Gn 28,17)

Mu? vstupuje k ?eně (?poznává ?enu?) tak jako Bůh, jeho? je ?ena oltářem a chrámem ? tajemným místem bo?ího pobývání: ?ekina. Rozvíjející se biblické my?lení ? resp. odvíjející se příběh člověka a Boha, k jeho? obrazu jest člověk jako mu? a ?ena stvořen ? postupně rozpoznává v ?ekině zosobněnou Bo?í Moudrost.⁷ ? Podle tohoto podobenství je člověk učiněn k obrazu vnitřního ?ivota Bo?ího a jeho vztahu ke stvoření. To? tajemný, mystický význam partnerství mu?e a ?eny ? v patření k sobě ve sdílení dobrého i zlého, které si slibují před oltářem.

?Ví Bůh, ?e (?) budete jako bohové, vědouce dobré i zlé,? slibuje had. (Gn 3,5) A Bůh to vskutku ví: ?Aj, člověk učiněn jest jako jeden z nás, věda dobré i zlé.? (Gn 3,22)

(1) Základem na?ich úvah a rozborů je kralický překlad. Připomínáme, ?e jednou z jeho nesčetných výhod je skutečnost, ?e slova dodaná pro srozumitelnost jsou z překladatelské poctivosti psána kurzivou [v tomto článku jsou vyznačena hranatými závorkami, pozn. red.]; v originále se nevyskytují, a proto si je lze při výkladu a ve snaze o porozumění odmyslet. (Pro nás to bude významné u mylně vlo?eného ani? v Gn 2,6: ?A [ani?] pára vystupovala??) Vedle Kralické bible budeme občas uvádět ?rabínský překlad? ? toti? text hebrejsko-českého vydání Isidora Hirsche (Praha 1932, dle faksimile Pět knih Moj?í?ových, nakl. Appeal of Conscious Foundation, New York 1985). (?Rabínský překlad? Gn 2.6: ?ale výpar vystupoval ze země a napájel celý povrch půdy??) Dnes hojně u?ívaný tzv. ?ekumenický překlad? (Biblické dílo, Praha 1979) je pro vá?ný přístup k biblickému textu prakticky bezcenný.

(2) Annick de Souzenelle, Alliance de feu ? nouveau regard sur la genèse. Tome I, 438 stran, Dervy-Livres 26, rue Vauquelin Paris Ve 1986. Collection BÉTHANIE ? Les chemins de la profondeur. Vedle velké Biblické konkordance (Milo? Bič, J. B. Souček, díl 1?3, edice Kalich, Praha 1963?1967) jsem se dal inspirovat a poučit ? zejména pokud se týče hebrejských výrazů ? předev?ím tímto pramenem. Dal?ím významným zdrojem inspirace mi byl pradský triptych Hieronyma Bosche Zahrada rozko?í, reprodukovaný v monografii Wilhelma Fraengera ?Hieronymus Bosch? (VEB Verlag, Dresden 1975 pod názvem Thausenjähriger Reich /Tisíciletá ří?e/), zejména obraz na vněj?í straně křídel Třetí den stvoření. Výsostný a vpravdě nevyčerpatelný pramen poznání mi v?ak skýtá zku?enost společné cesty ?ivotem s mou milovanou ?enou.

(3) Blí?e viz M. Svobodová, Z. Neubauer, ?Co to je tvořivé ?enství?. Souvislosti 3(25), s. 8?17 (1995).

(4) The Life of Milarepa translated by Lobsang P. Lhalungpa. Shambala, Boston & London 1985. Introduction, s. 1?2.

(5) Aristoteles, De Anim., 8.3 432b 21?24; Thomas Aq., In De Anima II. lect. 24 n. 551 sqq; blí?e viz Z. Neubauer, ?Esse objectivum ? esse intentionale: k subjektivitě bytí a fenomenologii ?ivé skutečnosti.? SciPhi 7/II (Scientia & Philosophia ? interní sborník pro potřeby učitelů a studentů kateder základů vzdělanosti Univerzity Karlovy, nakl. Michal Jůza & Eva Jůzová, Praha 1997 ? v tisku). V tomté? čísle vychází příslu?ná práce dále zmiňovaného A. Portmanna.

(6) Viz Z. Neubauer, ?O posvátnosti místa ? genius loci? (příspěvek do sborníku O posvátnu z kolokvia pořádaného Křes?anskou akademií Praha a Oddělením religionistiky katedry Filosofické Fakulty Univerzity Karlovy ve dnech 26?27. října, vydaného v edici Sborníky České křes?anské akademie 8 (ČKA Praha 1993, 120 stran, red. H. Weberová, s. 55?73), dovolávající se na tamté? (s. 10?18) zveřejněnou sta? Jana Hellera, ?Posvátno ve Starém zákoně?.

(7) Srov. Thomas Schipflinger, SOPHIA-MARIA ? Eine ganzheitliche Vision der Schöpfung (nakl. Neue Stadt München-Zurich, řada KOINONIA, Ostkirchliche Institut Regensburg, svazek VII, A. Rauch, P. Imhof SJ eds, 1988), sledující v biblickém, mystickém, liturgickém a ikonografickém podání vývojovou linii poukazující k tu?ení, ?e Panna Maria je vtělením Bo?í moudrosti.